Begründeter Wandel in Amoris Laetitia: im Umgang mit nach Scheidung Wiederverheirateten

Konservative Stimmen zum Schreiben des Papstes, Amoris Laetitia, zeigen zwei Reaktionsmuster: die einen werfen dem Papst Verrat an den Positionen Johannes Pauls II vor, die anderen beharren darauf, dass sich nichts geändert habe. Eva-Maria Faber und Martin M. Lintner analysieren Amoris Laetitia und kommen zu einem klaren Ergebnis.

Im Nachsynodalen Apostolischen Schreiben Amoris Laetitia (AL) ist Papst Franziskus um Kontinuität mit seinen Vorgängern bemüht, was durch zahlreiche Zitationen zum Ausdruck kommt. Es ist deshalb verständlich, dass sich nach der Veröffentlichung von AL ein lebhafter Diskurs entwickelt hat, ob Papst Franziskus in Bezug auf den Umgang mit den nach Scheidung Wiederverheirateten eine Änderung hinsichtlich der Bedingungen ihrer Zulassung zu den Sakramenten eröffnet oder nicht. Die seit Jahrzehnten wiederholt und mit Nachdruck vertretene Position des römischen Lehramtes schloss eine solche kategorisch aus, es sei denn, die Betroffenen würden sich trennen oder auf sexuelle Intimität verzichten.

Hat der Papst eine Änderung hinsichtlich der Bedingungen zur Zulassung zu den Sakramenten eröffnet oder nicht?

Ja, er hat!

Papst Franziskus hat am 16. April 2016 bei der Pressekonferenz während des Rückflugs von der griechischen Insel Lesbos nach Rom eine klare Antwort gegeben: Er bejahte die Frage, ob es für die nach Scheidung Wiederheirateten neue konkrete Möglichkeiten gebe, die vor der Veröffentlichung von AL nicht bestanden hätten. Allerdings hat er sinngemäß hinzugefügt: Ein schlichtes „Ja“ ist zu wenig, denn die Frage ist komplex und bedarf einer differenzierten Antwort.

Allerdings hat er sinngemäß hinzugefügt: Ein schlichtes „Ja“ ist zu wenig, denn die Frage ist komplex und bedarf einer differenzierten Antwort.

Es ist deshalb lohnend, der Frage nachzugehen, wie diese Öffnung im Dokument theologisch begründet ist. Der vorliegende Beitrag zeigt zwei mögliche Perspektiven auf:

Erstens erhellt ein kritischer Vergleich von Familiaris consortio (FC) und AL, wie AL gewisse Verengungen und in sich nicht schlüssige Argumentationen von FC aufbricht und überwindet.

Zweitens macht eine Analyse des Gewissensverständnisses deutlich, dass AL im Grunde genommen an die bereits von der Glaubenskongregation 1973 vertretene Position anknüpft, der zufolge „die Seelsorger den in irregulären Verbindungen lebenden Gläubigen besondere Aufmerksamkeit entgegenbringen und bei der Lösung dieser Fälle – neben anderen rechten Mitteln – die approbierte Praxis der Kirche im Gewissensbereich anwenden“ sollen[1].

 

  1. Zwei Nachsynodale Apostolische Schreiben im Vergleich:
    Familiaris Consortio und Amoris Laetitia (Eva-Maria Faber)

Die Zusammenschau der Aussagen des Nachsynodalen Apostolischen Schreibens AL mit dem Nachsynodalen Apostolischen Schreiben FC ist deswegen aufschlussreich, weil es letzteres Schreiben von 1981 war, welches bezüglich der nach Scheidung Wiederverheirateten die strikte Praxis der vergangenen Jahrzehnte bestimmte. Die 1981 formulierte Position wurde nicht in den CIC 1983 aufgenommen, jedoch in späteren Dokumenten der Kongregation für die Glaubenslehre bzw. des Päpstlichen Rates für die Interpretation der Gesetzestexte[2] erneut eingeschärft und im Katechismus der Katholischen Kirche Nr. 1650 festgehalten. Zum Zeitpunkt seiner Entstehung trug FC zu einer milderen Beurteilung der Wiederverheirateten bei und hielt z.B. fest, dass sie „nicht als von der Kirche getrennt“ zu betrachten sind (vgl. ebenso AL 243).

Der Vergleich der Aussagen von FC (die entsprechenden Ausführungen stehen sämtlich in Nr. 84) mit den entsprechenden Positionierungen von AL lässt nicht nur Anknüpfungen und Weiterführungen entdecken, sondern auch Gründe für andersartige Akzentsetzungen und Entscheidungen.

Familiaris Consortio und Amoris Laetitia: Kontinuität und Diskontinuität

Obgleich bereits FC die Wiederverheiratet-Geschiedenen in das Leben der Kirche integriert sehen wollte, beschränkte sich der Text eher auf Postulate: Sie sollen ermahnt werden, am Leben der Kirche teilzunehmen und christlich zu leben, und zwar auch, „um so von Tag zu Tag die Gnade Gottes auf sich herabzurufen“. Demgegenüber erkennt AL an, dass die Gnade Gottes auch in ihrem Leben wirkt und dass der Heilige Geist ihnen Gaben und Charismen zum Wohl aller schenkt (vgl. AL 291; 299).

Unterscheidung mit Konsequenzen

Schon FC 84 setzte mit der Verpflichtung (!) zur Unterscheidung ein deutliches Zeichen, dass es notwendig ist, der Wahrheit des von Menschen Gelebten gerecht zu werden. 1981 lag hierin eine wichtige Weichenstellung, welche die frühere pauschale Verurteilung der nach Scheidung Wiederverheirateten überwand. Papst Franziskus nimmt das Thema Unterscheidung in ausdrücklichem Rückbezug auf FC in AL 298 auf. Es wird nun, wie schon auf beiden Bischofssynoden und in den entsprechenden Synodendokumenten, geradezu zum roten Faden (siehe AL 291–312). Es gehört gewissermaßen zu den schönen Fügungen der Papstgeschichte, dass Papst Johannes Paul II. das Thema Unterscheidung einem Nachfolger hinterließ, der als Papst aus dem Jesuitenorden durch die Spiritualität seines Ordens mit der Unterscheidung von Grund auf vertraut ist und diesen Faden nun weiterführen kann. Denn FC 84 rief zwar zur Unterscheidung verschiedener Situationen auf und anerkannte so unterschiedliche Weisen und Grade der Verantwortlichkeit, gestattete es aber nicht, daraus Konsequenzen zu ziehen.

Schon Familiaris Consortio überwand die frühere pauschale Verurteilung der nach Scheidung Wiederverheirateten – aber es folgten keine Konsequenzen.

Eben diese Inkonsequenz führte in der Rezeption des Schreibens immer wieder zu Kritik, wie sie z.B. Eberhard Schockenhoff so formuliert: „Welchen Sinn […] soll die Unterscheidung verschiedener Situationen haben, wenn sich daraus nicht auch unterschiedliche Schlussfolgerungen für diese ergeben dürfen? […] Durch die Nicht-Beachtung dieses in moralischer Hinsicht von den meisten als bedeutsam empfundenen Unterschieds verstößt die kirchliche Regelung eines allgemeinen Ausschlusses aller wiederverheirateten Geschiedenen von den Sakramenten gegen den Rechtsgrundsatz, dass Gleiches gleich, Verschiedenes aber verschieden zu behandeln ist“[3].

AL begründet mit der Notwendigkeit der Unterscheidung nicht nur den Verzicht auf eine „neue, auf alle Fälle anzuwendende generelle gesetzliche Regelung kanonischer Art“, sondern auch die Notwendigkeit unterschiedlicher Konsequenzen für unterschiedliche Situationen. Dabei bezieht sich der Unterscheidungsprozess auf mehrere Sachverhalte.

Die prinzipielle Notwendigkeit der Unterscheidung ermöglicht den Verzicht auf generelle gesetzliche Regelungen.

Angeknüpft wird an eine schon in früheren lehramtlichen Dokumenten vorgenommene Unterscheidung zwischen der objektiven Situation der Sünde und der subjektiven Anrechenbarkeit (vgl. AL 301f). Die Unterscheidung muss „mildernde Bedingungen“ bzw. „Bedingtheiten oder mildernde Faktoren“ (AL 301–303; 305; 308) berücksichtigen. Die rückwärtsgerichtete Unterscheidung der Verantwortlichkeit muss sich dabei im Fall von unleugbarer Schuld mit der Logik der Barmherzigkeit und der Eingliederung (als „Logik des Evangeliums“) verbinden. AL 297 unterstreicht: „Es geht darum, alle einzugliedern […]. Niemand darf auf ewig verurteilt werden.“

Logik des Evangeliums:

im Rückblick unterscheiden, im Ausblick integrieren

Der Unterscheidungsprozess im Sinne von AL verbindet eine defizitorientierte und eher rückwärtsgewandte Wahrnehmung (die nur fragt, welches allenfalls Unterschiede im Grad der Schuldhaftigkeit sind) neu mit einer Würdigung der auch in sogenannten „irregulären“ Situationen gelebten Werte (vgl. AL 291; 298 und 305): gelebte Liebe, Hingabe und Treue. FC ging hierauf allenfalls implizit ein, indem es die in der zweiten Verbindung ermöglichte „Erziehung der Kinder“ thematisierte. In der pastoralen Wahrnehmung liegt hier einer der virulenten Punkte: Entspricht es der Lebensrealität von Menschen in Partnerschaften und Familien nach einer Scheidung, sie allein auf ihren sogenannten „irregulären“ Status zu behaften und nicht auch die faktisch gelebten Werte anzuerkennen? Durch die entsprechende Würdigung lässt AL erkennen, dass partnerschaftliche und familiäre Realitäten nach einer Scheidung ethisch nicht gleichgültig sind, so dass es auch hier auf Stabilität, Treue und gelebte Liebe ankommt. Damit aber kommt auch die Aufgabe der Kirche in den Blick, die Menschen für diese Verwirklichung des Guten zu unterstützen und Hilfe zu gewähren (hier schließt Anmerkung 351 an, um ggf. die Zulassung zum sakramentalen Leben freizugeben).

Würdigung der auch in sogenannten „irregulären“ Situationen gelebten Werte

Auf dieser Basis nun beschreibt AL anders als bisherige lehramtliche Dokumente, welche Qualität die betreffenden objektiven Situationen selbst haben. Während FC 84 Lebensstand und Lebensverhältnis von nach Scheidung Wiederverheirateten als „objektiven Widerspruch“ zum Bund der Liebe zwischen Christus und Kirche bezeichnete, wählt AL eine alternative Perspektive. Das Schreiben kennt zwar Formen, die dem Ideal von Grund auf widersprechen (ohne anzugeben, welche diese sind: AL 292), doch wird der Blick auf jene Formen gelenkt, die „nicht gänzlich dem entsprechen, was der Herr uns aufträgt“ (AL 6; Hervorhebungen von uns). Es wird Raum für eine Würdigung gelassen, der zufolge sich manche Formen dem Ideal annähern und es „teilweise oder analog“ (AL 292) verwirklichen. Dabei bezieht AL Entsprechung bzw. ggf. auch Widerspruch nicht direkt auf den Bund der Liebe zwischen Christus und der Kirche, sondern auf das Ideal. Im Hintergrund könnte die in AL 122 thematisierte Sorge stehen, unterschiedliche Ebenen seien nicht miteinander zu vermischen: „Man sollte nicht zwei begrenzten Menschen die gewaltige Last aufladen, in vollkommener Weise die Vereinigung nachzubilden, die zwischen Christus und seiner Kirche“ besteht.

Würdigung der Annäherung an das Ideal – teilweise oder analog

Um einen differenzierten Umgang mit unterschiedlichen Situationen zu ermöglichen, sieht AL einen Weg im Forum internum vor, der an den entsprechenden Vorschlag der Relatio finalis der Synode 2015 anknüpft (vgl. AL 300). Dabei ist gemäß AL 303 dem Gewissen Beachtung zu schenken (siehe unten 2.). Auf dieser Basis ist es möglich festzustellen, dass die Konsequenzen einer Norm nicht immer dieselben sind, „auch nicht auf dem Gebiet der Sakramentenordnung, da die Unterscheidung erkennen kann, dass in einer besonderen Situation keine schwere Schuld vorliegt“ (Anm. 336; vgl. Anm. 351).

Diese beiden Anmerkungen haben schon viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Sie sind „nur“ Anmerkungen, gehören aber als solche zum Dokument unlöslich hinzu. Papst Franziskus kommentierte dies selbst mit den Worten: „Wenn so etwas in der Anmerkung steht, dann sicher, weil es in Evangelii gaudium gesagt wurde“[4]. Dies wäre ein Hinweis darauf, dass schon dieses Apostolische Schreiben von 2013 mit der Aussage über die Eucharistie als „großzügiges Heilmittel“ eine Antwort auf die Frage nach der Zulassung von nach Scheidung Wiederverheirateten zur Kommunion gegeben hatte.

Zwei gewichtige Anmerkungen in Amoris Laetitia

Prinzipiell ist das in den Anmerkungen Gesagte bereits im Haupttext mit einem Zitat aus der Relatio Synodi 2015 angekündigt: „Es ist daher zu unterscheiden, welche der verschiedenen derzeit praktizierten Formen des Ausschlusses im liturgischen, pastoralen, erzieherischen und institutionellen Bereich überwunden werden können“ (AL 299). Neben der Sakramentenordnung geht es auch z.B. um den Ausschluss vom Patenamt und von kirchlichen Diensten. Die Anmerkungen explizieren somit einen der Gesichtspunkte, die implizit in AL 299 bereits enthalten sind.

Bereits FC 84 wie auch die nachfolgenden Dokumente schärften das Verbot der Zulassung zur Kommunion nicht absolut ein, sondern eröffneten einen Ausweg unter der Voraussetzung des Verzichts auf die Ausübung sexueller Gemeinschaft. AL erwähnt – in anderem Kontext – diesen Weg in Anmerkung 329, um zugleich eine Problematik zu nennen: Es könnte durch das Fehlen von Ausdrucksformen der Intimität die Treue in Gefahr geraten, die auch zwischen den Partnern in dieser nicht den Normen entsprechenden Situation als Wert angesehen wird.

Verzicht auf sexuelle Gemeinschaft? Für Amoris Laetitia eher ein problematischer Weg

Schließlich ist ein letzter Punkt zu thematisieren, der in FC 84 als Bedenken gegen die Zulassung zum Eucharistieempfang eingebracht wurde: die Sorge um die möglicherweise entstehende Verwirrung. Demgegenüber unterbindet AL 308 aber die Berufung auf Verwirrung als Vorwand gegen die Logik des Mitgefühls und des Vermeidens von harten Urteilen. Wer befürchtet, die Differenziertheit der hier vorgelegten Herangehensweise könnte anfällig für Missbrauch sein, sollte sich fragen, wie missbräuchlich die „unerbittlichere Pastoral“ (AL 308) pauschal alle Wiederverheiratet-Geschiedenen von den Sakramenten ausgeschlossen hatte.

 

  1. Zum Gewissensverständnis in AL: Vertrauen in die Gewissenskompetenz der Gläubigen (Martin M. Lintner)

Dem Gewissen kommt in AL eine wichtige Rolle zu. Die Gewissensthematik zieht sich wie ein roter Faden durch das Dokument: vom selbstkritischen Eingeständnis, dass sich die Kirche „schwer tut, dem Gewissen der Gläubigen Raum zu geben“ (AL 37), bis hin zur Stärkung der Rolle des Gewissens der Betroffenen in der Differenzierung und Unterscheidung hinsichtlich ihrer Situationen (AL 298 ff.) und zur Gewissenskompetenz der Menschen: Die Kirche soll auf sie hören und das Gewissen von Betroffenen im Umgang mit bestimmten Situationen einbeziehen (vgl. AL 303). Seelsorger sollen zudem versuchen, den Gesichtspunkt von betroffenen Menschen zu verstehen (vgl. AL 312).

Dem Gewissen kommt in Amoris Laetitia eine wichtige Rolle zu: eine Herausforderung für Kirche und Seelsorge

Papst Franziskus überwindet einerseits die tiefsitzende Skepsis gegenüber der Gewissenskompetenz der Gläubigen, welche die Kirche in der Vergangenheit zu oft eingenommen hat, andererseits aber auch ein normethisch verkürztes Verständnis des Gewissens. In AL finden wir ein existential-ethisches Grundverständnis des Gewissens als „Begegnungsraum“ mit Gott. Das Gewissen wird in AL 222 – mit GS 16 – verstanden als „die verborgenste Mitte und das Heiligtum im Menschen, wo er allein ist mit Gott, dessen Stimme in diesem seinem Innersten zu hören ist“. Deshalb können Menschen in der Treue zum eigenen Gewissen „inmitten ihrer Begrenzungen, so gut es ihnen möglich ist, dem Evangelium entsprechen“ (AL 37).

Gewissen: nicht normethisch verkürzt, sondern existential-ethisch als Begegnungsraum mit Gott verstanden

Das Gewissen wird hier verstanden als die Befähigung, das Evangelium zu verstehen und die daraus sich ergebenden sittlichen Ansprüche im eigenen Leben zu erkennen und zu leben. Mit anderen Worten: Im Gewissen kann der Gläubige das eigene Leben „mit dem Blick des Glaubens“ oder „mit dem Blick Jesu anschauen“ und sich auf diese Weise „seiner Situation vor Gott bewusst werden“. Es ist erkenntlich, dass Papst Franziskus sein Gewissensverständnis auf dem Hintergrund der ignatianischen Grundprinzipien der geistlichen Unterscheidung sowie der Indifferenz entfaltet. Sowohl das innere Zwiegespräch mit Gott als auch die Auseinandersetzung mit einem anderen Menschen (AL 222, 312) dienen letztlich nicht nur der Bildung eines sachgerechten Urteils (vgl. AL 222, 304), sondern dazu, dass sich jemand „seiner Situation vor Gott bewusst wird“ (AL 303), auf die Stimme Gottes und auf seine Gebote hört (AL 222) und auf diese Weise die Anforderungen des Evangeliums erkennen kann und ihnen auf je vollkommenere Weise zu entsprechen lernt (AL 37, 303).

Verhältnis zwischen Gewissen und Norm:
nicht dem Buchstaben, sondern dem Geist eines Gebotes gerecht werden

AL 296–300 betont, dass die unterschiedlichen Situationen zu differenzieren sind. Daraus ergibt sich konsequenterweise auch die Berücksichtigung von mildernden Umständen in der pastoralen Unterscheidung sowie in Bezug auf die Folgen einer Tat (AL 301–312). In jenen Fällen, in denen eine Situation nicht im Einklang mit einer Norm ist, ist zu unterscheiden: Handelt es sich um eine Sünde, für die das sittliche Subjekt völlig oder eingeschränkt (vgl. KKK 1735) verantwortlich ist, oder um ein irriges Gewissen, etwa aus Unkenntnis der Norm oder aufgrund der existentiellen Unfähigkeit, den Sinngehalt einer Norm zu erfassen? Oder aber handelt jemand so, weil er sich in einer konkreten Lage befindet, „die ihm nicht erlaubt, anders zu handeln und andere Entscheidungen zu treffen, ohne eine neue Schuld auf sich zu laden“ (AL 301)? Im letzten Fall wird die Tugend der Epikie ins Spiel gebracht, selbst wenn sie in AL nicht explizit beim Namen genannt wird.[5] Es geht kurz gesagt darum, nicht dem Buchstaben, sondern dem Geist eines Gebotes gerecht zu werden, indem für atypische Fälle situationsgerechte Lösungen gefunden werden, denn: „Es ist wahr, dass die allgemeinen Normen ein Gut darstellen, das man niemals außer Acht lassen oder vernachlässigen darf, doch in ihren Formulierungen können sie unmöglich alle Sondersituationen umfassen“ (Thomas v. A., zitiert in AL 304).

Der Weg des Forum internum

Das bedeutet in keiner Weise, einem Subjektivismus das Wort zu reden, denn das Gewissen muss geformt werden durch das Hören auf die Stimme und die Gebote Gottes (vgl. AL 222), durch die ethische Erziehung und durch das Wohlgefallen an dem, was die Vernunft als sittlich gut und richtig erkennt (vgl. AL 265). Ebenso verhilft die ehrliche und offene Konfrontation mit einem Priester, dem geistlichen Begleiter oder einem gebildeten Laien, dass sich Betroffene ihrer Situation vor Gott bewusst werden (vgl. AL 312). AL 300 bringt pointiert auf den Punkt, worum es geht und was gefordert ist:

„Es handelt sich um einen Weg der Begleitung und der Unterscheidung, der ‚diese Gläubigen darauf aus[richtet], sich ihrer Situation vor Gott bewusst zu werden. Das Gespräch mit dem Priester im Forum internum trägt zur Bildung einer rechten Beurteilung dessen bei, was die Möglichkeit einer volleren Teilnahme am Leben der Kirche behindert, und kann helfen, Wege zu finden, diese zu begünstigen und wachsen zu lassen. Da es im Gesetz selbst keine Gradualität gibt (vgl. FC 34), wird diese Unterscheidung niemals von den Erfordernissen der Wahrheit und der Liebe des Evangeliums, die die Kirche vorlegt, absehen können. Damit dies geschieht, müssen bei der aufrichtigen Suche nach dem Willen Gottes und in dem Verlangen, diesem auf vollkommenere Weise zu entsprechen, die notwendigen Voraussetzungen der Demut, der Diskretion, der Liebe zur Kirche und ihrer Lehre verbürgt sein.‘ (RF 2015, 86).“

Amoris Laetitia knüpft an die bewährte Praxis der Kirche an

AL knüpft an das an, was die Glaubenskongregation 1973 in ihrem Schreiben über die Unauflöslichkeit der Ehe in Bezug auf die in sogenannten „irregulären“ Verbindungen lebenden Gläubigen festgehalten hat, nämlich: „[…] bei der Lösung dieser Fälle – neben anderen rechten Mitteln – die approbierte Praxis der Kirche im Gewissensbereich an[zu]wenden“.[6] AL zeigt hierfür Wege und Möglichkeiten auf, die im Einzelfall zu gehen bzw. auszuloten sind. Die Kirche will mit den Sakramenten jedenfalls eine Hilfe anbieten, im Glauben und auf dem Weg der Gnade zu wachsen, und sie weiß sich durch die Praxis und Lehre Jesu Christi der Logik der Integration verpflichtet (vgl. AL 299).

 

Fazit
(Eva-Maria Faber und Martin M. Lintner)

Die voranstehenden Aussagen lassen bei AL einen anderen Blickwinkel auf die Situation von Geschiedenen-Wiederverheirateten erkennen, als dies in der – wesentlich kürzeren – diesbezüglichen Passage von FC sowie weiteren lehramtlichen Dokumenten der Fall war. Zu betonen ist dabei, dass sich das Nachsynodale Apostolische Schreiben AL in diesen Hinsichten im Rahmen dessen bewegt, was die Bischofssynoden 2014 und 2015 zur Sprache brachten. Gerade das 8. Kapitel bezieht sich auf zahlreiche Zitate der entsprechenden Synodendokumente.

Was Papst Franziskus im 8. Kapitel und speziell in AL 300 vorlegt, ist letztlich die Erfüllung des in AL 299 zitierten Auftrags seitens der Bischofssynode 2015. Insofern die Bischofssynode eine Überwindung von Ausschlüssen postulierte, erübrigt sich das Erstaunen darüber, dass AL eine solche Überwindung mit Entschiedenheit anstrebt. So sehr Papst Franziskus auf weitere Klärungen in den Ortskirchen drängt (AL 3; 199), so wenig lässt er die Ortskirchen mit solchen Klärungen allein. In einem Punkt nimmt er seine Vollmacht als Papst in Anspruch, um eine Entscheidung zu treffen: Die Sakramentenordnung ist für nach Scheidung Wiederverheiratete nicht mehr pauschal verschlossen.

In einem Punkt nimmt der Papst seine Vollmacht in Anspruch und entscheidet:
Die Sakramentenordnung ist für nach Scheidung Wiederverheiratete nicht mehr pauschal verschlossen.

Dieser Entscheid ist nicht ein isolierter und wenig fundierten Akt, sondern basiert auf komplexen Weichenstellungen. AL insistiert auf dem schon durch FC verpflichtend eingeschärften Unterscheidungsprozess. In diesem erhält die Gewissenskompetenz der betreffenden Menschen einen neuen Stellenwert. Der Prozess der Unterscheidung impliziert sodann nicht nur eine differenzierte Betrachtung der Schuldfrage, sondern wendet sich mit würdigendem Blick auch der in diesen Situationen wirksamen Gnade ebenso wie dem subjektiv an Liebe und Treue Gelebten zu. Dies ermöglicht es, die entsprechenden Lebensformen nicht mehr schlechthin als Widerspruch zum Ideal der sakramentalen Ehe zu beschreiben. Entscheidend ist schließlich, dass AL nicht nur zu dieser umfassenden Unterscheidung aufruft, sondern daraus – ethisch gesehen folgerichtig – auch Konsequenzen zulässt.

So gibt es gute pastorale, theologische und moraltheologische Gründe dafür, den nach Scheidung wiederverheirateten Gläubigen den Zugang zu den Sakramenten der Versöhnung und der Eucharistie nicht kategorisch zu verwehren.

 

Dieser Beitrag ist die Zusammenfassung eines ausführlicheren Artikels, der online abrufbar ist unter: www.theologie-und-kirche.de/amoris-laetitia.pdf

 

[1] Kongregation für die Glaubenslehre: Schreiben über die Unauflöslichkeit der Ehe, 11. April 1973: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19730411_indissolubilitate-matrimonii_ge.html (25.4.2016).

[2] Kongregation für die Glaubenslehre: Schreiben an die Bischöfe der katholischen Kirche über den Kommunionempfang von wiederverheirateten geschiedenen Gläubigen, 14. September 1994: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_14091994_rec-holy-comm-by-divorced_ge.html (25.4.2016); Erklärung des Päpstlichen Rates für die Interpretation der Gesetzestexte, 24. Juni 2000: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/intrptxt/documents/rc_pc_intrptxt_doc_20000706_declaration_ge.html (25.4.2016).

[3] Eberhard Schockenhoff: Chancen zur Versöhnung? Die Kirche und die wiederverheirateten Geschiedenen. Freiburg i.Br.: Herder, 2011, 19f.

[4] http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2016/april/documents/papa-francesco_20160416_lesvos-volo-ritorno.html (25.4.2016).

[5] Vgl. Antonio Spadaro SJ: «AMORIS LAETITIA». Struttura e significato dell’Esortazione apostolica post-sinodale di Papa Francesco, in: Civiltà Cattolica 167 (2016), 105–128, hier 122.

[6] Ob 1973 die Forderung nach Trennung bzw. die Verpflichtung zu sexueller Enthaltsamkeit, falls eine Trennung aus guten Gründen nicht möglich ist (vgl. FC 84), zur „approbierten Praxis der Kirche im Gewissensbereich“ gehörte, mag bezweifelt werden. Die Verpflichtung zur sexuellen Enthaltsamkeit stammt von Johannes Paul II.: In FC 84 verweist der Papst auf seine eigene Homilie zum Abschluss der VI. Bischofssynode am 25.10.1980. Joseph Ratzinger, der spätere Papst Benedikt XVI., griff die Forderung zur Enthaltsamkeit in der Formulierung „wie Bruder und Schwester leben“ auf und identifizierte sie mit der „approbierten Praxis der Kirche im Gewissensbereich“, von der die Glaubenskongregation im Schreiben über die Unauflöslichkeit der Ehe (1973) gesprochen hatte (vgl. Joseph Ratzinger: Introduzione, in: Congregazione per la dottrina della fede [ed.], Sulla pastorale dei divorziati risposati [Documenti, commenti e studi 17], Vatican 1998, 17–18).

Bild: Vatikan, Handschriftliche Notiz von Papst Franziskus

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