Der Katakombenpakt lebt, wo die Erzählung und Praxis der Befreiung weitergeht. Eine Replik

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Der Beitrag von Michael Schüßler über eine Veranstaltung in Rom zum 50jährigen Gedenken an den Katakombenpakt („Katakombenpakt gefeiert und beerdigt?“, 23.11.) hat MitarbeiterInnen am Institut für Theologie und Politik, die mit der Projektgruppe Pro Konzil die Versammlung „Katakombenpakt erinnern und erneuern!“ vorbereitet haben, zu einer Replik herausgefordert. Cordula Ackermann, Peter Fendel, Benedikt Kern und Julia Lis legen hier ihre Sicht auf das Ereignis vor.

Michael Schüßler hat in seinem Beitrag „Katakombenpakt gefeiert und beerdigt?“ ein sehr negatives Bild der Versammlung in Rom zum 50. Jubiläum des Katakombenpaktes gezeichnet und warf der Versammlung vor, den Diskursen der Gegenwart und damit dem Erneuern des Paktes auszuweichen. Von welchem Standpunkt aus kann aber heute von seiner Erneuerung überhaupt die Rede sein? Und von welchen theologischen und hermeneutischen Voraussetzungen kann so eine Erneuerung ausgehen?

Es ging darum, nicht einfach nur an den Akt in den Katakomben zu erinnern, sondern das zu vergegenwärtigen, wozu der Katakombenpakt eine Initialzündung war:

Die Versammlung in Rom hat Menschen zusammengeführt, die ihr ChristInsein als konkretes Engagement an der Seite der Armgemachten leben und wollte auch alle diejenigen ansprechen, die von ihren eigenen Orten her die Notwendigkeit radikaler Umkehr spüren und sich fragen, wie sie daran mitarbeiten können. Es ging darum, nicht einfach nur an den Akt in den Katakomben zu erinnern, sondern das zu vergegenwärtigen, wozu der Katakombenpakt eine Initialzündung war: den Aufbruch in eine neue Art Kirche zu sein und zu leben – „mutig engagiert in der Befreiung des ganzen Menschen und aller Menschen“ (Medellín 5.15).

Theologie, die sich solchermaßen in den Dienst der Befreiung stellt, die Macht- und Herrschaftsstrukturen aufzudecken sucht, die in gesellschaftliche Auseinandersetzungen intervenieren will, sich als parteilich versteht und positioniert, gerät dabei immer wieder in Konflikte. Auch die Versammlung in Rom war von solchen Konflikten geprägt. Diese verliefen jedoch nicht, wie Michael Schüßler dies unterstellt, zwischen den Generationen (schon die Gruppe der Studierenden war sehr heterogen in ihren Positionen), sondern vor allem zwischen unterschiedlichen Theologien.

Eine Theologie, die sich als politisch positioniert und in gesellschaftliche Konflikte engagiert versteht, begegnete einer Theologie, wie sie momentan an den deutschen Universitäten dominant ist, einer Theologie also, die aus einer vermeintlich objektiven Perspektive auf Gesellschaft und Kirche blickt, die kommentiert, differenziert und aus der Distanz Beurteilungen vornimmt. Was dabei zumeist nicht vorkommt, ist die Reflexion des eigenen gesellschaftlichen Standpunktes, die Frage danach, wessen Interessen die eigene Theologie vertritt. Die Unvermeidlichkeit dieser Fragen für jegliche Theologie, jegliches kritische Denken überhaupt zu betonen und die Auseinandersetzung mit ihnen um der eigenen intellektuellen Redlichkeit willen einzufordern, bleibt ein Verdienst der (Neuen) Politischen Theologie, wie sie im 20. Jahrhundert entwickelt wurde. Wo diese Fragen unterbleiben, da können theologische Fragestellungen nicht mehr in ihrer ganzen Vehemenz und Essentialität zum Tragen kommen, oder gar: da werden sie nicht mehr existentiell. Und allzuoft besteht die Auseinandersetzung mit der modernen oder postmodernen Gegenwart und Wirklichkeit in einem Mitschwimmen in den Diskursen, die gerade en vogue sind. Weite Teile einer vermeintlich objektiven Theologie flüchten sich in die Komfortzone des Sagbaren, man ergeht sich in feingliedrigen Diskursen, die leider oft wenig mit der eigenen Existenz in Kirche und Gesellschaft zu tun haben. Man wundert sich vielleicht noch über den schleichenden Bedeutungsverlust einer bestimmten akademischen Theologie im Konzert der Wissenschaften und im gesellschaftlichen Diskurs. Die brennenden Fragen, die manch ein „Babyboomer“ oder vielleicht sogar die „Generation Golf“ sich einst noch selbst gestellt hatte (um im Sprachspiel des Generationenkonfliktes zu bleiben), sind irgendwo auf der Strecke geblieben zwischen eigener Karriereplanung und kirchenpolitisch-gesellschaftlicher Großwetterlage der 1990er Jahre: die existentielle Relevanz einer Gesellschaftsanalyse, die Frage nach der Möglichkeit grundlegender Veränderung und vor allem das Erarbeiten von Handlungsmöglichkeiten und Handlungsoptionen spielen dann kaum eine Rolle mehr.

Welche Hermeneutik, welcher Diskurs, welche Theologie und welche Praxis können tatsächlich zum Bruch mit dem führen, was die Menschen und die gesamte Schöpfung zu unterdrückten Kreaturen macht?

Stattdessen beschränkt man sich auf die Feststellung von „Komplexität“ und „Diffusion“. Auf den ersten Blick entspricht das dem Zeitgeist. Schade ist, dass damit auch die Inhalte diffundieren, so dass von der messianischen, christlich-jüdischen Tradition, der Rede von einem befreienden Gott nur noch hohle Phrasen bleiben.

Vor allem aber bleibt die zentrale Frage nicht nur unbeantwortet, sie wird vielmehr kaum noch gestellt: welche Hermeneutik, welcher Diskurs, welche Theologie und welche Praxis können tatsächlich zum Bruch mit dem führen, was die Menschen und die gesamte Schöpfung zu unterdrückten Kreaturen macht? Es geht hier um nicht weniger als den Kern christlich-biblischer Gottesrede. Darüber sollten wir streiten – nicht über einen konstruierten Generationenkonflikt.

Symptomatisch kann der theologische Konflikt deutlich werden am Streit um die Bedeutung der Reich-Gottes-Botschaft. Michael Schüßler schreibt dazu: „Jesus verkündet den totalen Machtwechsel gerade nicht als universale Abrechnung mit der falschen Welt, sondern als begrenztes und zugleich nicht wirkungsloses Ereignis des Richtigen unter den Bedingungen des Falschen.“ Auf den ersten Blick mag solch „theologische Selbstrelativierung“ nach einer selbstkritischen Bescheidenheit klingen, nach einer Theologie, die vorsichtig mit großen Begriffen ist und demütiger geworden ist in den von ihr formulierten Wahrheitsansprüchen. Zugleich aber enthält es eine Absage an den Anspruch der biblischen Traditionen wie der jesuanischen Botschaft: es tritt hier eine Theologie hervor, die an dem universalen Versprechen eines Lebens in Fülle, von Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit für alle nicht mehr festzuhalten wagt. Eine grenzenlose Solidarität und Gerechtigkeit werden für undenkbar erklärt, ebenso wie dass „die Bedingungen des Falschen“ nicht unabänderlich und ewig sein müssten, dass die Welt zumindest einmal richtig werden könnte…Was bleibt dann noch vom Reich Gottes, ja von der biblischen Botschaft und ihren Traditionen überhaupt? Ein kleines, banales Glück der Begegnung im Alltag? Ein Moment, wo das menschliche Leben einen Wert bekommt, während wir doch wissen, dass täglich der erbarmungslose Tod so vieler Menschen auf der Flucht, in sinnlosen Kriegen, durch Hunger das Gegenteil bezeugt? Was bleibt dann noch als Horizont der christlichen Hoffnung? Von welchem Gott will sie reden, wenn nicht vom Gott einer universalen Verheißung auf ein Ende von Sklaverei und Unterdrückung? Eine Theologie, die sich diesen Fragen nicht stellt, sie gar für obsolet und angesichts der Komplexität heutiger Wirklichkeit für nicht angemessen erklärt, wird sich die Frage gefallen lassen müssen, ob sie dadurch wirklich so undogmatisch und unideologisch ist, wie sie das bisweilen von sich behauptet. Wird sie nicht vielmehr selbst zu einer Ideologie der neoliberalen Alternativlosigkeit, die das Lob der ständigen kleinen Veränderungen und kleinen Umbrüche singt, aber gerade darin von einer grundsätzlichen Alternative zum Bestehenden nichts mehr wissen will? Stimmt sie nicht ein in die Große Erzählung des Neoliberalismus vom Ende der Großen Erzählungen und damit auch vom Ende der Geschichte? Wenn die Theologie stattdessen gerade inmitten der kleinen unzusammenhängenden Ereignisse in aller Diffusion und Komplexität das Aufleuchten der Elemente christlicher Traditionen sucht, geschieht dies dann nicht um den Preis, diese nicht mehr als Große Erzählung von Befreiung und Unterdrückung, dem Ende der Sklaverei, dem Leiden, der Auferstehung, von Tod und Leben zu lesen?

Der Katakombenpakt ist so lange nicht begraben und erledigt, so lange es noch Menschen gibt, die in seinem Geiste an einer positionierten Kirche an der Seite der Armgemachten arbeiten wollen,

Wenn stimmt, was Philipp Geitzhaus in seinem Abschlussstatement formulierte, dass nicht das Ereignis des Paktes selbst, sondern vielmehr, das, was den Pakt zu einem Ereignis hat werden lassen, das Zentrale ist, so ist die Frage danach, ob diese Versammlung den Katakombenpakt zu Grabe getragen hat oder nicht, eine verfrüht gestellte. Der Katakombenpakt ist so lange nicht begraben und erledigt, so lange es noch Menschen gibt, die in seinem Geiste an einer positionierten Kirche an der Seite der Armgemachten arbeiten wollen, die zum Volk Gottes werden, das sich am Aufbau des Reiches Gottes beteiligen möchte. Dass dies an vielen Orten geschieht, dass ein solches Handeln sich den Mühen der Ebene stellen muss, dass es Fragen aufwirft, aber auch den Mut aufbringen kann, sich zu positionieren, ohne zu warten, dass alle Fragen abschließend beantwortet sind, auch das hat die Versammlung in Rom deutlich gemacht. Und damit zur Entscheidung aufgerufen: Möchte man die Theologie der Befreiung als Theologie im Geist des Katakombenpaktes für obsolet und erledigt, ihre Fragen für ideologisch und veraltet erklären und damit zur Beerdigung des Katakombenpaktes beitragen? Oder möchte man inmitten einer konfliktiven Wirklichkeit weiterschreiben an jener Gegen-Erzählung der Befreiung und so von den je eigenen Orten her anfangen den Katakombenpakt inmitten der gesellschaftlichen Auseinandersetzungen von heute mit neuem Leben zu erfüllen?

Die AutorInnen dieses Beitrags sind MitarbeiterInnen des Instituts für Theologie und Politik und haben an der Vorbereitung der Versammlung „Katakombenpakt erinnern und erneuern!“ mitgewirkt.

 

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