Gott ist mehr als Religion. Theologie in zunehmend säkularen Zeiten

Jan Loffelds Buch Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt lässt sich theologisch weiterdenken, meint Christian Bauer. Denn es sind weniger die Säkularen, die sich bekehren müssen, als vielmehr die Christ:innen – und zwar im Namen eines Gottes, der auch ihnen fehlt.

Jan Loffeld hat mit seinem Buch Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt ein resonanzstarkes Stück Pastoraltheologie vorgelegt. Der Bestseller trifft einen kirchlichen Nerv und hat das Thema Säkularität^[1] auf die pastorale Agenda gesetzt. Loffeld war nicht der erste und ist auch nicht der einzige, der dieses Thema theologisch bearbeitet hat^[2] – aber er hat ihm die bislang größte Aufmerksamkeit verschafft. Sein verdienstvolles Buch wird gerade in mehrere Sprachen übersetzt, und auch Georg Bätzing hat es in seiner Eröffnung der letzten DBK-Herbstvollversammlung aufgegriffen. Die Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU) von 2023 hatte einen günstigen Zeitpunkt dafür geschaffen. Es handelt sich um die ‚populäre‘ Fassung von Loffelds Habilitationsschrift Der nicht notwendige Gott, die bereits in ihrem Titel eine entsprechende These von Ottmar Fuchs aufnimmt. Es lohnt sich, von diesem Buch ausgehend, auf der Suche nach frischen Ideen weiterzudenken und in die Tiefen des theologischen Diskursarchivs einzutauchen – im Sinne einer inspirierenden Erinnerung an die Zukunft (nicht als Kopiervorlage, wohl aber als Inspiration zu Eigenem), die möglicherweise neue Quellen pastoraler Kreativität erschließt.

Glauben in Frage stellen

Nach den kirchenerweckten 1950er Jahren („Kirche ja – Ghetto nein“), den jesusbewegten 1970er Jahren („Jesus ja – Kirche nein“) und den religionsfreundlichen 1990er Jahren („Religion ja – Gott nein“^[3]) befinden wir uns heute in einer multisäkularen Gegenwart („Leben ja – Religion nein“), deren religiöse Indifferenz an den Kern des Christlichen rührt. Der damit verbundenen theologischen Herausforderung wird die Debatte um Loffelds Buch bislang nur begrenzt gerecht. Deren Schärfe verdeutlicht das folgende Zitat eines französischen Arbeiterpriesters, dessen Erfahrung auch hierzulande immer mehr zum pastoralen Normalfall wird:

„Wir sind mit einer klaren Vorstellung von dem losgezogen, was wir der Welt zu bringen hätten, und wir haben entdeckt, dass wir Spät-Gekommene waren, die alles lernen mussten. […] Wir haben gesucht, in welchen Zwischenräumen Platz sein könnte, um unsere Sache unterzubringen, und wir haben eine volle Welt entdeckt, die uns zwang, unseren Glauben […] in Frage zu stellen.“^[4]

Präsenz Gottes in der Welt

In Jan Loffelds Buch stehen viele kluge Dinge. Manche davon fordern zum theologischen Weiterdenken heraus – und das beginnt bereits mit seinem Titel. Er ist erklärungsbedürftiger als es auf den ersten Blick scheint. Die verborgene Weltpräsenz Gottes ist nämlich eine Wirklichkeit, die selbst dann „nicht verschwindet, wenn man nicht an sie glaubt“^[5]. Auch für säkulare Orte gilt, dass an ihnen „zwar Gott, aber nicht die Kirche“^[6] sein kann. Daher braucht es tatsächlich eine „Pastoral des Gottaufspürens“^[7] im Sinne eines „Glaubens, der weiß, dass er Gott dort suchen muss, wo sich die Frage nach dem Menschen stellt, und der sich weigert, das Fehlen religiöser Zeichen für eine Abwesenheit Gottes zu halten“^[8] – so der kirchlicher Übergriffe unverdächtige Michel de Certeau. Die weltpräsente „Seinsselbstständigkeit“^[9] Gottes existiert nämlich unabhängig von kirchlicher Repräsentation: „Gott braucht uns nicht, um Gott zu sein.“^[10] Michael Schüßler zufolge ist sie „auch dort als Wirklichkeit zu vermuten“^[11], wo sie „nicht ausdrücklich benannt wird“^[12] – also auch im Leben von religiös indifferenten Menschen. Wie in Karl Rahners These von den anonymen Christ:innen, so geht es hier nicht um eine ‚Zwangstaufe‘ nichtreligiöser Zeitgenoss:innen, sondern um eine ‚Enteignung‘ allzu gottesgewisser Christ:innen im Namen eines „anonymen Gottes“[13]:

„Deshalb glauben viele kirchlich engagierte Menschen, mit ihren gewohnten Sprachsettings und ihrer Gemeindeformen zugleich auch Gott retten zu müssen, weil er […] untrennbar […] mit den ihnen bekannten Erfahrungen verbunden [sei] […]. Darüber hinaus kommt ihm [in dieser Perspektive] keine wirklich glaubhafte Realität zu. Wenn der bekannte […] Sozialraum sich […] radikal verändert […], verschwindet dann nicht auch Gott?“^[14]

Unterscheidung von Gott und Religion

Die säkulare Weltpräsenz Gottes ist eine Spur, auf der Loffelds Bestseller weitergedacht werden könnte. Der Frage nämlich, was fehlt, wo Gott fehlt, fehlt ihrerseits eine theologiekonstitutive Differenz: Gott und Religion sind nicht dasselbe. Gott ist auch dort präsent, wo Religion oder Kirche nicht vorkommen. Theologisch betrachtet, kann er gar nicht fehlen. In Bezug darauf verschleift der Buchtitel eine wichtige Persprektivendifferenz: die zwischen subjektiver Selbstaussage („Es fehlt mir nichts, wenn Gott fehlt“) und objektiver Fremdzuschreibung („Wenn einer Person Gott fehlt, dann fehlt ihr nichts“). Ist er wie ein indirektes Zitat von religiös Indifferenten (im Sinne einer negativen ‚Leutetheologie‘) zu verstehen, dann kann man weiterführend damit arbeiten. Ist er jedoch affirmativ im Sinne einer ontologischen Präsenzverneinung gemeint, dann wird er zum theologischen Problem. Weiterführend wären daher präziser unterscheidende Buchtitel wie Wenn nichts fehlt, wo Religion fehlt oder Wenn nichts fehlt, wo Kirche fehlt. Um theologische Kurzschlüsse zu vermeiden, dürfen Gott und Religion nicht identifiziert werden. Für ihre „Entflechtung“^[15] sind weitere Differenzierungen hilfreich:

• Religion und Offenbarung (Karl Barth^[16]) sind nicht dasselbe, denn die ‚Selbstoffenbarung‘ Gottes ist nicht an spezielle religiöse Codes gebunden.
• Religion und Glaube (Friedrich Gogarten^[17]) sind nicht dasselbe, denn der ‚Lebensglaube‘^[18] säkularer Menschen kommt augenscheinlich sehr gut ohne Religion aus.
• Religion und Christentum (Dietrich Bonhoeffer^[19]) sind nicht dasselbe, denn das ‚Widerstandschristentum‘ prophetischer Zeug:innen wendet sich gegen politische Religionen à la Donald Trump.

Nichtreligiöses Christentum

Religion^[20] ist dabei entweder auf der Linie französischer Religionssoziologie^[21] als Differenz von Sakralem und Profanem oder auf der Linie deutscher Systemtheorie^[22] als  Differenz von Immanenz und Transzendenz zu denken. Das Christentum jedoch ist als jesuanische „Religion des Evangeliums“^[23] immer auch eine religionskritische ‚Anti-Religion‘^[24], die herkömmliche Grenzziehungen zwischen Sakralem und Profanen oder Immanenz und Transzendenz hinter sich lässt^[25]. Zu entdecken wäre im Gespräch mit säkularen Zeitgenoss:innen dann kein „Evangelium ohne Gott“^[26], sondern ein Evangelium ohne Religion. Denn, so Dietrich Bonhoeffer, es gibt ja auch ein „religionsloses Christentum“[27]: „Jesus ruft nicht zu einer neuen Religion, sondern zum Leben.“^[28]

Säkularitätssensible Theologie

Theologisch wäre auf den religiösen „Apatheismus“^[29] der Säkularen daher mit einem christlichen „Anatheismus“^[30] im Säkularen zu reagieren, der mit der eigenen Gottesfrage noch einmal ganz neu beginnt – und zwar im Rahmen einer säkularitätssensiblen Theologie, die sich mit suchender Sprache behutsam vorantastet. Diese versucht nicht nur, Christliches in säkularer, sondern auch Säkulares in christlicher Sprache auszudrücken. Dabei könnten dann theologische Ansätze wichtig werden, die auch Jan Loffeld in seinem Buch aufgreift: der Gedanke der ‚Überflüssigkeit‘^[31] eines nicht heilsnotwendigen Gottes von Ottmar Fuchs, das theologiebegründende Ereignisparadigma^[32] von Michael Schüßler, das pastoralorientierende Kenosiskonzept^[33] von Rainer Bucher, die Rezeption der Unterscheidung von Erben und Oblaten^[34] durch Hans-Joachim Sander und die Verbindung des Lichtes von Offenbarung und Erfahrung^[35] durch den Autor dieses Beitrags – inklusive der von ihm (mit-)geprägten Begriffe des postkonstantinischen Christentums^[36] (im Horizont spätmoderner Diaspora), der kirchlichen Selbstbekehrung^[37] (im Kontext der Missbrauchskrise) und der pastoralen Andersorte^[38] (im Sinne Michel Foucaults).

Spuren menschlicher Sehnsucht

Wenn säkulare Menschen Gott offenkundig nicht vermissen, dann bedeutet das noch lange nicht, dass sie in ihrem Leben überhaupt nichts vermissen. Vielmehr kann es auch in einer ‚vollen Welt‘ die Sehnsucht nach einem Mehr geben: nach mehr Freiheit, Liebe und Glück. Oder mit etwas weniger existenziellem Pathos: nach mehr Macht, Sex und Geld. Theologisch gesprochen, geht es um das desiderium naturale einer Sehnsucht, die säkulare Zeitgenoss:innen jedoch nicht religiös oder gar kirchlich verschlüsseln. Es ist daher nicht notwendig auch ein desiderium religiose. Hier wird eine weitere theologische Unterscheidung nötig: zwischen Natur und Religion. Denn es liegt in der allgemeinen Natur des Menschen, über sich hinauszuwollen – aber dazu bedarf es keiner Religion. Deshalb gibt es eine säkulare Sehnsucht, von der ausgehend man mit Theologen wie Henri de Lubac („désir naturel du surnaturel“) sehr wohl von Gott sprechen, die säkulare Bedeutung des Evangeliums erschließen und zivilgesellschaftliche Bündnisse eingehen kann.

Anerkennen – und Punkt

Entscheidend für diesen Sehnsuchtspfad ist es, die „Tatsache, dass es zunehmend viele Zeitgenoss:innen gibt, die auch ohne Gott, Glaube und Kirche ein erfülltes Leben führen können, ohne dass ihnen dabei irgendetwas fehlen würde“^[39] ganz unbefangen anzuerkennen. Anzuerkennen – und Punkt. Erst nach einer bewussten Unterbrechung aller Routinen durch diese aufrichtige und unbedingte Anerkennung kann man dann auch einen Schritt auf säkulare Menschen zuzugehen. Deren Sehnsucht kann nämlich zum Geheimnis Gottes hinführen, sie muss es aber nicht. Christ:innen müssen daher ein neues Verhältnis nicht nur zu ihnen, sondern auch zu ‚ihrem‘ Gott finden. Dieser ist kein tribalisierbarer Stammesgötze, denn sein universaler Heilswille kennt noch ganz andere Wege als den christlichen: „Wohl habe ich Israel aus Ägypten geführt, aber ebenso auch die Philister aus Kaftor und die Aramäer aus Kir.“ (Am 9,7).

Neuer pastoraler Existenzialismus

Eine Pastoral der „einbettenden Inkulturation“[40] des christlichen Evangeliums im Säkularen kann am posttribalistisch entgrenzten Pastoralbegriff des Zweiten Vatikanums ansetzen, dessen reichgottesfrohe Zeitgenossenschaft[41] nicht nur religiöse, sondern auch säkulare Praktiken umfasst: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger:innen Christi.“ (GS 1). Um an diesen unterschiedlichen Lebenslagen andocken zu können, braucht es keinen homo naturaliter religiosus, sondern vielmehr einen neuen pastoralen Existenzialismus. Säkular wie christlich geprägte Menschen teilen nämlich dasselbe ‚gemeinsame Haus‘ („oikou-mene“) einer massiv bedrohten Erde. Daher ergibt sich im gemeinsamen Abenteuer des Menschseins auch die Notwendigkeit einer neuen Ökumene, deren heilsuniversal entgrenzter Gesprächsradius (vgl. LG 15-16; GS 92) nicht mehr nur Christ:innen („Ökumene erster Art“) oder Andersreligiöse („Ökumene zweiter Art“) umfasst, sondern auch Nichtreligiöse, Agnostiker:innen und Indifferente[42] („Ökumene dritter Art“[43]).

Komplizenschaft geteilter Hoffnung

Vielleicht finden sich dann auch unter religiös Indifferenten[44] reichgottesnahe, aber kirchenferne „Zachäusmenschen“[45], mit denen man zwar das Anliegen eines guten Lebens für alle, nicht aber die jeweilige Motivation zum Einsatz dafür teilt. Potenzielle Verbündete für die ‚Sache Jesu‘, die in politisch engagierter Verbundenheit eine „Komplizenschaft der geteilten Hoffnung“[46] einzugehen bereit sind. Dieses Motiv der Hoffnung, das gerade nicht nur innerkirchlich^[47], sondern auch gesamtgesellschaftlich^[48] eine gesteigerte Aufmerksamkeit findet, könnte ein zentraler Topos[49] eines gemeinsamen Engagements sein. Denn säkular (und nicht religiös) gelesen, verbindet er Christ:innen und Säkulare in ihrem miteinander geteilten desiderium naturale nach einem erfüllten Leben.

Selbstbekehrung statt Fremdmission

Nicht Säkulare brauchen Christ:innen, sondern Christ:innen brauchen Säkulare („Mission heißt sagen: Du fehlst mir“^[58]): ihre (vielleicht gar nicht so anderen) Geschichten vom Leben und daher auch ihre (vielleicht gar nicht so anderen) Geschichten von Gott. Mission als Selbstentgrenzung der Kirche auf den Spuren ‚ihres‘ je größeren Gottes: Deus semper maior. Gelingt dieser missionstheologische Paradigmenwechsel[59], dann könnte es im Dialog mit säkularen Zeitgenoss:innen auch zu einer Veränderung christlicher Prioritäten und Posterioritäten kommen. Es ist eine (unbewusste, aber wirksame) Fremdprophetie der Säkularen, Christ:innen im gemeinsamen Einsatz für eine bessere Welt auf die Notwendigkeit einer entsprechenden Hierarchie der Wahrheiten hinzuweisen.

Jesusnahe Priorisierung

Diese jesusnahe Priorisierung ermöglicht eine kirchliche Selbstbekehrung zum Evangelium, da sie nicht nur religiös, sondern auch säkular erfahrbares „Heil von Gott her in Jesus“^[60] ins Zentrum christlicher Praxis stellt. Edward Schillebeeckx zufolge sind menschliche first-order-Aussagen („Heil“) nämlich wichtiger als religiöse second-order-Aussagen („von Gott her“) und christliche third-order-Aussagen („in Jesus“) oder kirchliche fourth-order-Aussagen (‚durch die Kirche‘): Soteriologie vor Theologie vor Christologie vor Ekklesiologie. Das jesuanische Zielbild einer solchen fremdprophetischen Erinnerung an die Zentralität einer diakonisch ausgerichteten christlichen Reich-Gottes-Praxis lässt sich heute in säkularen Begriffen wie Glück, Sinn oder Gelingen kontextualisieren (allerdings nicht unterhalb des Niveaus menschlichen Erfahrungen von Unglück, Sinnlosigkeit und Misslingen).

Lernfeld, nicht Missionsgebiet

Die säkularen Zonen unseres Lebens sind daher ein Lernfeld, das es im Sinne kirchlicher Selbstbekehrung zu erkunden gilt, und kein Missionsgebiet, das im Sinne gesellschaftlicher Fremdbekehrung zu erobern wäre. Neugierige Gottesvermutung statt selbstgewisser Religionszumutung. Denn es geht um eine wechselseitige ‚Evangelisierung‘ aller Beteiligten im Sinne einer christlichen Reich-Gottes-Praxis nach Evangelii nuntiandi, deren Weg mit der eigenen Selbstevangelisierung beginnt (vgl. EN 15) – und gerade nicht um eine neokoloniale ‚Neuevangelisierung‘ des Säkularen im Sinne der Päpste Johannes Paul II. und Benedikt XVI.:

„Die Zeit versorgt die Kirche mit […] Zeichen der Kohärenz des Evangeliums mit der Hoffnung der Menschen. Mögen […] die Christ:innen […] Gottes Zeichen der Zeit wahrnehmen, die er in die profane Realität einschreibt. Sie werden […] die glückliche Überraschung erleben […], dass man die Gnade in ihrem Wirken unter den Nichtchrist:innen antreffen kann. Denn die Aktualität des Evangeliums erweist sich an den Problemen der Menschen.“^[61]

Langfassung des Beitrags

Christian Bauer ist Professor für Pastoraltheologie und Homiletik an der Universität Münster, Vorsitzender der Arbeitsgemeinschaft für Pastoraltheologie, theologischer Blogger und Mitglied der Redaktion von Feinschwarz.net.

[1] Ich spreche im Folgenden nicht von Säkularisierung (im engen Sinn eines westlich-eurozentrischen Interpretationsparadigmas), sondern von Säkularität (im weiten Sinn einer allgemeinen nichtreligiösen bzw. nicht primär religiösen Lebenshaltung), um der gerade stattfindenden Inversion der modernen Konstellation von Religiösem und Säkularem gerecht zu werden: Während das Religiöse in der klassischen Moderne aus der öffentlichen Sphäre ins Private gedrängt wurde, scheint das Private in der späten Moderne mehr und mehr säkular zu werden, während das Öffentliche zugleich noch immer von machtvollen religiösen Narrativen geprägt ist (vgl. expl. Donald Trumps christentümlichen Nationalismus in den USA oder Wladimir Putins orthodoxen Faschismus in Russland).

[2] Vgl. z. B. aus der eigenen Textwerkstatt: Complicity of Shared Hopes? Vatican II within a World of Increasing Religious Indifference, in: Dries Bosschaert, Peter de Mey (Hg.): 60 years Vatican II: The End of the Western Church?, Leuven 2025, im Druck; „Normal halt…“. Pastoraltheologie in säkularen Zeiten, in: Zeitschrift für Pastoraltheologie (2020), 9-19; „Ich bin nicht religiös, ich bin normal“. Säkularität spätmoderner Lebensformen als pastorale Chance, in: Walter Krieger (Hg.): Freiheit * Glück * Leben. Säkularität und pastorales Handeln, Wien 2019, 77-135; Dritte Ökumene am Horizont? Umrisse einer noch zu entwickelnden säkularen Theologie, in: Theresia Heimerl, Joachim Kügler (Hg.): Eine bessere Welt – ohne Religion? [FS Ulrike Bechmann], Würzburg 2018, 171-179; Gott am Kneipentresen? Pastoraltheologie der christlichen Zeitgenossenschaft, in: Salzburger theologische Zeitschrift (2016), 39-56, bes. 45-48; Pilgern mit Agnostikern? Erkundungen zur säkularen Bedeutung des Evangeliums, in: Martin Lintner (Hg.): God in Question. Religious language and secular languages, Brixen 2014, 153-165; Gott und die Nebelkinder. Theologische Notizen über einen anonymen Berliner, in: Jahrbuch für das Erzbistum Berlin 2004, Berlin 2004, 72-78.

[3] Johann B. Metz: Religion, ja – Gott, nein, in: Ders./Tiemo Rainer Peters: Gottespassion. Zur Ordensexistenz heute, Freiburg/Br. 1991, 11-62, 22.

[4] Zit. nach Lioba Zodrow: Gemeinde lebt im Gottesdienst, Die nachkonziliare Liturgiereform in Frankreich und ihre Voraussetzungen. Stuttgart 2000, 121.

[5] Ingolf Dalferth: Gott der Gegenwart. Was Christen heute zu sagen haben, in: Publik Forum 17 (2020) 28-33, 29.

[6] Rainer Bucher: Kirchenbildung in der Moderne. Eine Untersuchung zu den Konstitutionsprinzipien der deutschen katholischen Kirche im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1998, 262.

[7] Paul Zulehner: Gott egal? Mehr Theologie wagen, auf: Communio (26. März 2025).

[8] Michel de Certeau: La faiblesse de croire, Paris 1987, 45.

[9] Maximilian Heuvelmann: Abbruch der Korrelation? Indifferenzsensible Theologie im Gespräch mit Edward Schillebeeckx, noch unveröffentlichte Dissertation, Münster 2024, 231.

[10] Heuvelmann: Abbruch der Korrelation. 231.

[11] Michael Schüßler: Spekulativer Realismus bei Quentin Meillassoux. Eine Provokation theologischen Denkens nach der Postmoderne, in: Theologische Quartalschrift (2015), 361-378, 375.

[12] Schüßler: Spekulativer Realismus bei Quentin Meillassoux, 375.

[13] Hans-Joachim Sander: Nicht verschweigen. Die zerbrechliche Präsenz Gottes, Würzburg 2003, 118.

[14] Schüßler: Spekulativer Realismus bei Quentin Meillassoux, 375.

[15] Vgl. Thomas Ruster: Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion (QD 181), Freiburg-Basel-Wien 2000.

[16] Karl Barth: Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion, in: Ders., Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik. Die Lehre vom Worte Gottes (KD I, 2), Zürich 1938, 304-397.

[17] Friedrich Gogarten: Die Frage nach Gott, Tübingen 1968, 63; 81. Gerade Gogarten ist ein im Kontext der aktuellen Debatte um Loffelds Buch unbedingt wiederzuentdeckender Theologe (vgl. expl. Ders.: Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 1953).

[18] Christoph Theobald: Christentum als Stil. Für ein zeitgemäßes Glaubensverständnis in Europa, Freiburg/Br. 2018, 83.

[19] Vgl. Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Gütersloh ¹⁵1994.

[20] Es braucht einen trennscharf unterscheidbaren Religionsbegriff, da man sonst bei der religionshermeneutisch-kulturprotestantischen Position der Wilhelm-Gräb-Schule landet, derzufolge letztlich alles irgendwie ‚gelebte Religion‘ ist (vgl. expl. dazu kritisch Christian Bauer: Nur die schönste Nebensache der Welt? Fußball als theologischer Ort, in: Herder-Korrespondenz 2017-11, 44-48).

[21] Vgl. expl. Roger Caillois: L’homme et le sacré, Paris 1939.

[22] Vgl. expl. Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt/M. 2000, 77.

[23] Claude Geffré: Le christianisme comme religion de l’Evangile, Paris 2012.

[24] Zur Religionskritik Jesu von Nazareth vgl. Christian Bauer: Schwellen des Heiligen. Transitzonen zwischen dem Sakralen und dem Profanen, in: Mirja Kutzer, Ilse Müllner, Annegret Reese-Schnitker (Hg.): Heilige Räume. Verständigungen zwischen Theologie und Kulturwissenschaft, Stuttgart 2024, 229-252, 240-243.

[25] Vgl. expl. Christian Bauer: Heiligkeit jenseits des Sakralen? St. Maria in Stuttgart – ein dritter Weg der Kirchennutzung, in: Liturgisches Jahrbuch 2022, 17-33.

[26] Jan Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt. Das Christentum vor der religiösen Indifferenz, Freiburg/Br. 2024, 127.

[27] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 140.

[28] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 193.

[29] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 35ff.

[30] Richard Kearney: Anatheism: Returning to God After God, New York 2009 (vgl. Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 127).

[31] Vgl. Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 91f.

[32] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 129; 135.

[33] Vgl. Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 138.

[34] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 68.

[35] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 128; 131.

[36] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 138.

[37] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 166.

[38] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 175.

[39] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 106.

[40] Gergely Rosta, Detlev Pollack: Religion in der Moderne. Ein internationaler Vergleich, Frankfurt/M.-New York 2015, 469.

[41] Vgl. Christian Bauer: Pastoral der Konstitution. Reich-Gottes-Praxis in der Welt von heute, in: Ursula Nothell-Wildfeuer, Jochen Sautermeister (Hg.): Im Heute Glauben leben. 60 Jahre Pastoralkonstitution Gaudium et spes, Freiburg 2025, im Erscheinen.

[42] Es war ein überraschend prophetischer Akt von Papst Benedikt XVI., dass er weltkirchlich nicht nur ein ‚Vorhof der Heiden‘ genanntes Gesprächsformat etablierte, sondern zum Friedenstreffen der Weltreligionen 2011 in Assisi auch religionsdistante Agnostiker:innen wie Julia Kristeva einlud.

[43] Eberhard Tiefensee: Ökumene der ‚dritten Art’. Christliche Botschaft in areligiöser Umgebung, in: zur debatte (2006), 5-7.

[44] Cora Schuh und Johannes Quack schlagen vor, innerhalb der Gruppe der religiös Indifferenten zu differenzieren: einerseits zwischen bewusster bzw. unbewusster Indifferenz und andererseits zwischen absoluter bzw. relativer Indifferenz (vgl. Johannes Quack, Cora Schuh: Religiöse Indifferenz zwischen Religion und Nichtreligion, in: Euangel (2016-2)). Es ergibt sich ein komplex strukturiertes Ganzes, das sich in vier Quadranten einteilen lässt: Quadrant I versammelt absolut und bewusst Indifferente, Quadrant II relativ, aber bewusst Indifferente, Quadrant III absolut, aber unbewusst Indifferente und Quadrant IV relativ und unbewusst Indifferente. In diesem Schema dürften die religiös Indifferenten des Quadranten IV am ehesten in pastoralen Kontakten erreichbar sein – sobald eine gewisse Relevanzschwelle überschritten wird (z. B. in Bezug auf Stadtteilinitiativen, Klimakatastrophe oder Migrant:innenschutz) und kein von ihnen abgelehnter Teilaspekt von Religion berührt ist (z. B. Geschlechterungerechtigkeit, Jenseitsvertröstung oder Traditionalismus). In geringerem Maße trifft das auch auf Indifferente des Quadrant III zu, bei denen es eine entsprechende Relevanzschwelle zu überschreiten gilt, sowie auf Indifferente des Quadrant II, bei denen man den entsprechenden Teilaspekt ihrer Ansprechbarkeit finden muss. Wohl kaum adressierbar sind Indifferente des Quadranten I, in deren dezidiert antireligiöser Lebenshaltung es für christlich-kirchliche Pastoral weder überschreitbare Relevanzschwellen noch anschlussfähige Teilaspekte gibt.

[45] Vgl. Tomas Halik: Geduld mit Gott. Die Geschichte von Zachäus heute, Freiburg/Br. 2010.

[46] André Depierre: Les fenêtres de l’espérance, in: Claude Geffré (Hg.): L‘hommage différé au Père Chenu, Paris 1990, 38-44, 43 (siehe auch Gesa Ziemer: Komplizenschaft. Neue Perspektiven auf Kollektivität, Bielefeld 2013).

[47] Vgl. die Autobiografie Hoffe (2025) von Papst Franziskus sowie das Leitwort („Pilger der Hoffnung“) des Hl. Jahres 2025.

[48] Vgl. die diesbezüglichen Bestseller von Byung-Chul Han, Philipp Blom und Jonas Grethlein.

[49] Dieser ist ein locus theologicus sui generis: ein allgemein zugänglicher Ort („Allgemeinplatz“), auf den sich im gemeinsamen Ringen um eine bessere Welt möglichst viele Menschen beziehen können.

[58] Vgl. Certeau: La faiblesse de croire, 114f.

[59] Vgl. Christian Bauer: Mission, in: Christine Büchner, Gerrit Spallek (Hg.): Auf den Punkt gebracht. Grundbegriff der Theologie, Ostfildern 2017, 157-169.

[60] Edward Schillebeeckx: Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg/Br. 1992, 482.

[61] M.-Dominique Chenu: Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, 45; 50.

Beitragsbild: Christian Bauer