Der katholische Integralismus versuchte, den Raum des Politischen, der sich in der Moderne von der Religion emanzipiert hatte, wieder in das kirchlich gefasste religiöse Feld zu integrieren. Er scheiterte, denn nur mit Zwang ist dies noch möglich. Von Rainer Bucher.
Die katholische Kirche erkannte sehr schnell, dass sich mit der Französischen Revolution eine Gesellschaftsorganisation durchgesetzt hatte, welche die traditionellen Konstitutionsprinzipien der Kirche bedrohte. Der Schock dieser Erkenntnis erklärt die – nach anfänglicher Sympathie des niederen Klerus – heftigen Abwehrreaktionen der kirchlichen Hierarchie gegenüber Realität wie Prinzipien der Französischen Revolution. Diese Abwehrreaktionen bestimmten die katholische Kirche bis zum II. Vatikanum. Bereits 1791 hatte Papst Pius VI. seinen Gläubigen eröffnet, die ganze „absurde Freiheitslüge“ liefe nur darauf hinaus, die katholische Religion zu vernichten, und widerspräche zutiefst Vernunft und Offenbarung.[1]
Gewechselt hatte eben nicht nur die staatliche Verfassung der Gesellschaft, mit dem ancien régime war jenes Dispositiv zerfallen, das bislang die katholische Kirche getragen hatte. Entscheidend war, dass die katholische Kirche aus der Position einer letzten Legitimationsinstanz staatlicher und gesellschaftlich-kultureller Organisation vertrieben wurde.
Die Herausforderung: Gesellschaft als Projekt
Denn Politik umfasst seit der Französischen Revolution nicht nur Taktik und Strategie des täglichen Interessenskampfes, sondern auch die Definition der Organisationsprinzipien des Staates und der Gesellschaft selbst. Das aber war nun wirklich neu. Politik war nicht mehr nur die Verwaltung einer vorgegebenen Ordnung, sondern grundlegende Definition und Gestaltung dieser Ordnung selbst.
Indem die Idee der Menschenrechte an jene legitimatorische Stelle trat, die zuvor die Kirche und der von ihr kontrollierte theologische Diskurs besetzt hatten, stürzte nicht nur das derart legitimierte ancien régime, sondern verlor umgekehrt auch die Kirche ihre Funktion als Legitimationsressource. Für die Kirche stellte sich daher das Problem, wie sie sich gegenüber dieser modernen emanzipierten Gesellschaft verhalten solle auch als Problem ihrer nunmehr überhaupt noch möglichen Selbstkonstitution.
„Keine Freiheit für den Irrtum“
Die katholische Kirche lebte so von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil in offener Gegnerschaft zum „Projekt bürgerlicher Moderne“, zu Entwurf und Realität einer pluralen und liberalen Gesellschaft, einschließlich der für diese Gesellschaften typischen personalen Existenzentwürfe individueller Selbstbestimmung. Mit der augustinischen Parole „Keine Freiheit für den Irrtum“ vertrat man eine Staatsauffassung, welche rechtspolitisch ständisch orientiert war, sich auf ein übergeschichtliches Naturrecht berief und die religiöse Einheitlichkeit des Staates und seine enge Verbindung mit der Kirche forderte. Der Staat wurde als eine dem Menschen vorgegebene Ordnung definiert, in der die Einheit von Recht und Moral, von Legalität und Moralität zu gelten habe. Das Individuum wurde von seiner Einbindung in diese Ordnung her gedacht, wahre Freiheit als Gehorsam gegen die von Gott vorgegebene und der katholischen Kirche zutreffend erkannte Ordnung definiert.[2]
Diese Ordnung konnte interpretiert, nicht aber eigenmächtig gestaltet werden. Sozialpolitisch war diese Staatsauffassung paternalistisch geprägt: Es waren die vorgegebenen Autoritäten, welchen es zukam, für das Wohl aller Mitglieder der Gesellschaft zu sorgen. Damit widersprach die katholische Kirche fundamental der modernen, bürgerlichen Staatstheorie, die den Staat als je neu aufgegebenes Projekt gesellschaftlicher Organisation denkt, in dem nicht ständische Differenzierung, sondern prinzipielle Rechtsgleichheit zu gelten hat und wo der Staat nur die Legalität des Verhaltens seiner Bürger, nicht aber deren Moralität kontrolliert. Man nennt Integralismus, was nach dem Ende dieser Konstellation zu ihr zurück will – aber natürlich etwas ziemlich Neues ist.
Neue kirchliche Strategien
Nun hatte sich aber die katholische Kirche in der Realität unter Bedingungen der liberalen Gesellschaft zu konstituieren und tat dies auch. Dafür entwickelte sie spezifische Strategien diesseits des (theoretisch mehrheitlich vertretenen) Integralismus. Zum einen wurden die Innen- und die Außenrelationen der Kirche mit der Entwicklung der Konkordatspolitik getrennt, zum andern veränderten sich Funktion und Struktur der innerkirchlichen Relationen selbst. Während die Außenrelationen über Konkordate als zwischenstaatliche Beziehungen organisiert wurden und bis heute werden, wurden die Innenbeziehungen der Kirche radikal auf das gläubige Individuum hin ausgerichtet.
Nachdem die katholische Kirche ihrer feudalen Realisationsformen beraubt worden war, benötigte sie neue Vermittlungslinien zum Individuum. Sie entwickelte zwei solcher Linien: die Individualisierung des Glaubens in einer sehr persönlichen Frömmigkeit einerseits und – nur scheinbar gegenläufig hierzu – die Zentralisierung und Iuridifizierung von Kirche, Theologie und auch Glauben unter dem Gehorsamsparadigma andererseits.
Individualisierung des Glaubens und Zentralisierung der Kirche
Das 19. Jahrhundert wurde religionssoziologisch gesehen für die katholische Kirche einerseits das Jahrhundert einer singulären institutionellen Zentralisierung, andererseits aber auch eine Zeit der gerade von Seiten der Institution betriebenen Personalisierung und Individualisierung von Glaube und Religion im Sinne individueller Frömmigkeit.
Die Logik der Stillstellung
Alle drei Vorgänge – Organisation der Außenbeziehungen als zwischenstaatliche Relationen, Ausrichtung der Innenbeziehungen auf das gehorsame gläubige Individuum sowie Iuridifizierung und Zentralisierung von Theologie und Kirche – schufen jenes „Dispositiv der Dauer“, dessen fundamentale Logik in einer spezifischen „Vertreibung der Zeit“ angesichts beginnender gesellschaftlicher Dynamisierung bestand.
Monopolisierung der kirchlichen Außenbeziehungen
Die Monopolisierung der kirchlichen Außenbeziehungen zur nicht-katholischen Welt an der Spitze der kirchlichen Hierarchie und die Definition dieser Beziehungen als zwischenstaatliche Relationen konstituierten zwar die Kirche als handlungsfähiges Völkerrechtssubjekt, beschränkten aber auch den Handlungsspielraum aller kirchlichen Instanzen und Personen unterhalb des Papstes gegenüber der sie umgebenden pluralen Öffentlichkeit. Dies grenzte den kirchlichen Raum tendenziell aus der gesellschaftlichen Binnenkommunikation aus und konstituierte „Kirche und Welt“, wie jetzt die kommunikative Opposition innerkirchlich genannt wurde, als – scheinbar – gleichrangige und unterscheidbare soziale Entitäten.
Dadurch gelang vor allem eines: Die reale kirchliche Zeitgenossenschaft mit der Moderne wurde verschleiert. Indem sie sich in ihrer ekklesiologischen Selbstdefinition als societas perfecta begriff, wurde die katholische Kirche in ihrem Selbstverständnis zum zeitenthobenen Gegenüber des nunmehr in seiner Verfasstheit zeitabhängigen Staates und der ihn tragenden Gesellschaft. Mit der naturrechtlichen Absicherung des moralischen und moralpädagogischen Diskurses setzte sich ein Normierungswillen der Kirche durch, der in seinem Selbstanspruch, aber auch in der binnenkirchlichen Wahrnehmung zeitinvariant und kirchentranszendierend konzipiert war.
Die historisch einmalige Dynamik der kapitalistischen Industrialisierung veränderte die Strukturen der europäischen Gesellschaften schließlich revolutionär.[3] Die bürgerlich-wirtschaftlichen Eliten zogen zunehmend mit den alten feudalen Eliten gleich. Die modernen Freiheitsrechte stellten dabei die Theorie, die Legitimationsgrundlage dieses Projekts dar. Dass dieses Projekt in Deutschland 1848 scheiterte und das deutsche Bürgertum die Modernisierung der Gesellschaft schließlich in den anachronistischen, halb-feudalen Strukturen eines dominant protestantischen „Kaiserreiches“ umzusetzen versuchte, bildet dabei die sehr spezifische Rahmenbedingung der deutschen katholischen Kirche. Der hochorganisierte deutsche „Laienkatholizismus“ ist ein bis heute wirksame – und weltkirchlich ziemlich einmalige – Folge davon.
Der Integralismus: Versuch einer offensiven Reintegration des Politischen ins Religiöse
Der Ende des 19. Jahrhunderts erstarkende katholische Integralismus kann als Versuch beschrieben werden, das Konstitutionsproblem der Kirche in der modernen Gesellschaft nicht allein über die skizzierten, letztlich defensiven Strategien – Organisation der Außenbeziehungen als zwischenstaatliche Relationen, Ausrichtung der Innenbeziehungen auf das gläubige Individuum, Entproblematisierung des theologischen Diskurses – zu gestalten, sondern offensiv das sich modern eröffnende Feld des Politischen wieder in das (kirchlich-katholisch gefasste) religiöse Feld zu integrieren.
In manch katholischen Staaten (Spanien, Portugal) oder im österreichischen Ständestaat (1934-1938) gelang das zeitweise sogar, im Ganzen aber scheiterte dieser Versuch. Denn alle nicht-katholischen Staaten machten schlicht nicht mit. Zudem: Integralistische Konzepte müssen – subtil oder offen – Zwang ausüben. Der aber ist auf Dauer religiös kontraproduktiv und christlich zudem ein Symptom von Unglauben.
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Rainer Bucher, Bonn, bis September 2022 Professor für Pastoraltheologie an der Universität Graz.
Bild: Ludger Verst
[1] Pius VI.: Enzyklika „Quod aliquantum“ vom 10.3.1791, in: Utz, Arthur F./v. Galen, Brigitta (Hg.): Die katholische Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Bd. 2, Aachen: Scientia Humana Institut 1976, 2652–2728, hier: 2664.
[2] Vgl. hierzu immer noch instruktiv: Josef Isensee, Keine Freiheit für den Irrtum. Die Kritik der katholischen Kirche an den Menschenrechten als staatsphilosophisches Paradigma, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kan. Abt. 104 (1987) 296–336. Siehe auch: Rudolf Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht. Das katholische Staatsdenken in Deutschland von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil, Paderborn u.a. 2005.
[3] Siehe dazu: Rainer Bucher, Christentum im Kapitalismus, Würzburg, 2. Aufl. 2020.
