Ein verkannter Riese. Zum metaphysischen Entwurf Samuel Alexanders

Feinschwarz, heute speziell für Philosophie-Nerds: Sie kennen vielleicht die Phänomenologie – aber kennen Sie auch Samuel Alexander? Dennis Bouillon stellt ihn vor.

Samuel Alexander (1859–1938) zählt zu den herausragenden, heute aber weitgehend vergessenen Philosophen des frühen 20. Jahrhunderts. In Oxford ausgebildet und später Professor in Manchester, entwickelte er – geprägt durch den britischen Idealismus und unter dem Einfluss des Darwinismus – einen eigenständigen metaphysischen Entwurf, der sich durch eine außergewöhnliche Verbindung von Naturalismus, Phänomenologie und Transzendentalphilosophie auszeichnet. Ich deute Alexanders Denken als Versuch, eine transzendentale Ontologie zu begründen, die weder dem Subjektivismus Kants noch einem objektivistischen Naturalismus verpflichtet ist, sondern vom Primat der Erfahrung ausgeht.[1]

Erfahrbare Welt

Sein Naturalismus ist nicht reduktionistisch, sondern steht in der Tradition Spinozas und Goethes: Die Welt ist erfahrbar, strukturiert und sinnhaft, ohne auf Materialismus oder Atheismus hinauszulaufen. Der entscheidende Wendepunkt war seine Auseinandersetzung mit den erkenntnistheoretischen Positionen Lockes und Kants, die er als unzulänglich ansah. Diese führte ihn zu einer originellen Konzeption von Erfahrung, in der die Unterscheidung von Empirischem und Apriorischem nicht als Gegensatz zwischen Welt und Bewusstsein, sondern als innerhalb der Erfahrung selbst liegend gedacht wird. Kants Programm der Transzendentalphilosophie ist darauf verpflichtet, die objektive Gültigkeit der Erfahrung in der Subjektivität selbst zu gründen, weshalb sie als nichtempirische Wissenschaft des Empirischen bezeichnet werden kann. Demgegenüber lautet Alexanders Definition: „Philosophie […] kann als das erfahrungsmäßige oder empirische Studium des Nicht-Empirischen oder Apriorischen und derjenigen Fragen bezeichnet werden, die sich aus dem Verhältnis des Empirischen zum Apriorischen ergeben.“^[2]

Fundamentale Kantkritik

Alexander kritisiert die Transzendentalphilosophie Kants auf fundamentaler Ebene. Während Kant die Erfahrung auf subjektive Formen des Erkennens zurückführt, hält Alexander dies für eine unzulässige Fiktion: „Die Kategorien sind Fiktionen, die eingeführt werden, um die Erfahrung zu erklären, die wir tatsächlich haben, indem sie in eine andere Fiktion einer Erfahrung eingeführt werden, die darauf wartet, von ihnen geordnet zu werden – eine Fiktion hilft einer anderen.“^[3] Weder die von Locke postulierten ‚Ideen‘ noch Kants ‚Kategorien‘ sind erfahrbare Entitäten, sondern bloße Hilfskonstruktionen. Der Vorwurf der Fiktionalität besagt: Sie erklären die Erfahrung, indem sie auf Annahmen zurückgreifen, die selbst nicht erfahren werden können. Dem setzt er die Grundthese entgegen: „Die Erfahrung, die wir haben, ist schon geordnet, oder sie ist nichts“.^[4] Erfahrung ist somit kein Produkt subjektiver Konstitution, sondern ein ursprünglich geordnetes Feld, in dem Allgemeinheit und Notwendigkeit selbst erfahren werden können.

Weg der Beschreibung

Aus dieser Kritik entwickelt Alexander ein methodisches Programm, das sich am „Weg der Beschreibung“ im Sinne Thomas Reids orientiert.[5] Anstelle theoretischer Modelle fordert er eine phänomenologische Analyse, die das Gegebene beschreibt, ohne es durch Analogien oder hypothetische Vermittlungen zu deuten. Diese Haltung nennt er ‚strenuous naïvety‘ – eine hartnäckige Einfalt, die sich weigert, mehr anzunehmen, als in der Erfahrung selbst gegeben ist. In dieser Beschreibung der Wahrnehmung erkennt Alexander zwei untrennbare Momente: den Wahrnehmenden und das Wahrgenommene, das sich als etwas vom Wahrnehmenden Verschiedenes präsentiert. Beide sind im Erleben kopräsent – es gibt kein vermittelndes Drittes, keine Repräsentation zwischen Subjekt und Objekt. Wahrnehmung ist unmittelbares Zusammensein mit dem Gegenstand, und dieses Zusammensein ist ebenso ursprünglich wie das Erleben selbst.[6]

Transzendentaler Realismus

Zur Beschreibung dieser Struktur führt Alexander die Begriffe ‚Enjoyment‘, ‚Contemplation‘ und ‚Compresence‘ ein. Enjoyment bezeichnet das innere Erleben, Contemplation die Hinwendung zum Gegenstand, Compresence das untrennbare Zusammensein beider. Diese Struktur gilt nicht nur für die Wahrnehmung, sondern für alle Bewusstseinsformen – Erinnern, Erwarten, Denken. Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas, das nicht es selbst ist (Intentionalität) und zugleich Selbstbewusstsein, verstanden als präreflexives Gewahrsein des eigenen Seins-in-der-Welt. Daraus folgt, dass es keine Trennung von Ich und Welt gibt: Das Subjekt ist nicht Beobachter, sondern Teil der Welt. Das reine, von der Welt getrennte Bewusstsein, das Husserl in der phänomenologischen Reduktion sucht, existiert für Alexander nicht.
Diese Einsicht führt Alexander zu einer Inversion der Transzendentalphilosophie. Er ersetzt Kants transzendentalen Idealismus durch einen transzendentalen Realismus, in dem die Bedingungen der Möglichkeit des Seienden aus der Erfahrung selbst hervorgehen. Er nimmt damit ernst, was Kant in der Kritik der praktischen Vernunft andeutet, nämlich dass „wenn man jene Idealität der Zeit und des Raums nicht annimmt, nur allein der Spinozism übrig bleibt, in welchem Raum und Zeit wesentliche Bestimmungen des Urwesens selbst sind“^[7].

Prozessuale Offenheit

Raum und Zeit sind in diesem Sinn nicht Formen der Anschauung im Subjekt, sondern die Grundstrukturen der Wirklichkeit. Damit rückt Alexander in die Nähe eines sogenannten ‚Super-Substanzialismus‘[8], der Raum und Zeit nicht als Container (wie bei Newton) oder bloße Relationen (wie bei Leibniz) versteht, sondern als ursprüngliche Realität, aus der Dinge und Ereignisse hervorgehen. Diese Auffassung verbindet er mit einer kritischen Revision Kants, insbesondere dessen zweitem Raumargument in der transzendentalen Ästhetik: „Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden.“^[9]
Auf dieser Grundlage entwickelt Alexander eine dynamische Metaphysik, in der Raum und Zeit nicht bloß physikalische, sondern metaphysische Prinzipien sind. Sein Begriff der Transzendenz verliert dabei jede Vorstellung des Jenseitigen: Transzendenz ist nicht außerhalb, sondern in der Zeit selbst verortet. Damit verbindet Alexander den spinozistischen Deus sive natura mit einer zeitlichen, prozessualen Offenheit, die ihn zugleich mit Goethes Begriffen von Polarität und Steigerung verknüpft. Den Gedanken von der Wirklichkeit der Zeit betreffend bestehen Berührungspunkte zu Henri Bergson, Martin Heidegger, Wolfgang Cramer und Peter Rohs, die jeweils auf unterschiedliche Weise ein „Ernstnehmen der Zeit“ fordern.

Origineller Denker

Alexanders Programm einer metaphysischen Ontologie, die Raum und Zeit als Grundbedingungen des Seins versteht, hat zur Konsequenz, was Rohs in einem Aufsatz mit dem Titel Ein Plädoyer für eine Theologie ohne Übersinnliches[10] beschreibt – einer Theologie, die den Gottesgedanken als dynamisches, geschichtliches und zeitliches Prinzip begreift.
Alexander war kein naiver Realist und kein bloßer Vertreter einer Emergenztheorie, sondern ein origineller Denker, der – parallel und unabhängig von Husserl – phänomenologische und transzendentalphilosophische Motive zu einer realistischen Metaphysik der Erfahrung verbunden hat. Seine Philosophie überwindet die Kluft zwischen Subjekt und Objekt, Denken und Sein, Natur und Geist, indem sie alle in der einen, strukturierten und zeitlichen Wirklichkeit der Erfahrung vereint. Alexanders Aufforderung ‚to take Time seriously‘ fasst das Programm seiner Metaphysik ebenso wie seine theologische Konsequenz zusammen: Die Raum-Zeit bildet das Wesen der Wirklichkeit – und das Göttliche, dem die Welt entgegenstrebt, liegt stets in der Zukunft.

Dr. Dennis Bouillon wurde an der Universität Münster mit einer Dissertation zu Samuel Alexander promoviert.

[1] Vgl. Bouillon, Dennis: Unter dem Blickwinkel der Zeit. Phänomenologie und Metaphysik bei Samuel Alexander. (Im Erscheinen)

[2] Alexander, Samuel: Space, Time and Deity. The Gifford Lectures at Glasgow 1916-1918. II Vols. London 1920. Vol. I, S. 4 (Übersetzung der Alexander-Zitate von D. B.).

[3] Alexander, Samuel: The Historicity of Things. In: Philosophy and History. Essays Presented to Ernst Cassirer. Edited by Raymond Klibansky and H. J. Paton. Gloucester, Mass. 1936. S. 13.

[4] Alexander, The Historicity of Things, S. 13.

[5] Vgl. Wiesing, Lambert (Hg.): Philosophie der Wahrnehmung. Modelle und Reflexionen. Frankfurt am Main 2002. S. 65-73.

[6] Vgl. dazu Wiesing, Lambert: Das Mich der Wahrnehmung. Eine Autopsie. Frankfurt am Main 2009. Ich verdanke dieser Arbeit wertvolle hermeneutische Hinweise für meine Alexander-Interpretation.

[7] Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft. Mit einer Einleitung, Sachanmerkungen und einer Bibliographie von Heiner F. Klemme; herausgegeben von Horst D. Brandt und Heiner F. Klemme. Hamburg 2003. S. 138 (AA 5, 101f.)

[8] Vgl. Sklar, Lawrence: Space, Time and SpaceTime. Berkeley u.a. 1977; Lehmkuhl, Dennis: Super-Substanzialismus in der Philosophie der Raum-Zeit. In: Philosophie der Physik. Herausgegeben von Michael Esfeld. Berlin 2012. S. 50-65.

[9] Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann; mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Hamburg 1998. A24/B38f.

[10] Rohs, Peter: Ein Plädoyer für eine Theologie ohne Übersinnliches. In: Die Wissenschaftlichkeit der Theologie, Band 3: Theologie und Metaphysik. Herausgegeben von Benedikt Paul Göcke und Christian Pelz. Münster 2019. S. 141-162.

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