Dialektik der Freiheit: 1968 und die katholische Kirche (Teil 2)

Dialektik Freiheit Gerechtigkeit 1968

Die 1960er Jahre stehen für eine Zeit des Wandels. Das Zweite Vatikanum und „1968“ lassen sich in einer gemeinsamen Dynamik finden – aber auch in einem spannungsreichen Verhältnis. Rolf Bossart beschreibt diese Dialektik für feinschwarz.net in zwei Teilen. (Teil 2)

Zwischen „Populorum Progressio“ und „Humanae Vitae“

Hans Küng kommentierte, die historische Bedeutung des päpstlichen „Pillenverbots“ von Humanae Vitae richtig einschätzend, in der Zeitschrift Attempto: «Jedenfalls wird man sich der tiefen Tragik bewusst bleiben, dass gerade der Papst, der gemässigt fortschrittlich sein wollte, sich immer mehr zu reaktionären Taten verpflichtet fühlte, dass gerade er, der durch verschiedene Kompromisse persönlicher wie sachlicher Art alle in der Kirche befriedigen wollte, wie selten ein Papst vor ihm zur Partei geworden war.»[1]

Diese Zeilen gäben auch Anlass zu Erwägungen über die Dialektik des Kompromisses bzw. die psychische Konstitution eines Vermittlers. Ich möchte hier aber nur darauf hinweisen, dass obwohl Küng die Enzyklika zweifellos für eine grosse zeitgeschichtliche Dummheit hält, er den Vorgang zugleich und m. E. zu Recht auch in den überzeitlichen Rang des Tragischen, gewissermassen Ausweglosen einordnet.

Dialektik des Kompromisses

Denn was damals vom theologischen, über den psychologischen bis hin zu einem public-relations Standpunkt eine Dummheit war (und gewissermassen noch immer ist), hat mit fünfzig Jahren Abstand und beispielsweise mit Blick auf eine sich immer mehr entgrenzende Reproduktions- und Sterbemedizin eben auch ein tragisches Moment. Es gibt wohl immer bessere und schlechtere, klügere und dümmere Positionen zu den einzelnen moralischen Problemen jeder Zeit, aber um den Fakt, in einer die Wahlfreiheit oft bedingungs- und folgenlos absolut setzenden Gesellschaft zuweilen als dumm zu gelten, kommt die Kirche nur um den Preis der Positionslosigkeit und letztlich auch Theologielosigkeit in solchen Fragen herum.

Auch wenn unsicher ist, inwieweit ein solcher Profil-Verlust überhaupt noch wahrgenommen würde, denn die Kirche steht ja ohne die nach dem Zweiten Vatikanum endgültig eingebüsste Macht, die Menschen zu zwingen, mit ihren Positionen (zum Glück) immer irgendwie auf verlorenem Posten. Dies war sicher auch Paul VI. und seinen Beratern unbewusst klar und war wohl gerade der Grund, weshalb sie in der Not zur stumpfen Waffe der Dogmatik griffen.

Die Kirche und gewissermassen auch die Theologie können letztlich im Sinn von ‘68 nicht liberal sein.

Wie auch immer man dazu stehen mag, die letzten 50 Jahre liberaler Kritik an der katholischen Kirche – ihre Erfolge und ihr Scheitern –  haben gezeigt, es sind nicht nur die einflussreichen, sturen reaktionären Kräfte, die die Anpassung an den liberalen Zeitgeist torpedieren, es sind auch die Grundlagen der Kirche selbst, die immer ein wenig weltfremd sind. Die Kirche und gewissermassen auch die Theologie können letztlich im Sinn von ‘68 nicht liberal sein. Sie müssen auf der Spannung und dem zuweilen unversöhnlichen Widerspruch von Freiheit und Gerechtigkeit bestehen und beständig auf die einschränkenden Bedingungen der Freiheit hinweisen. Dass diese zwar eine Bestimmung, aber keine hinreichende Bedingung des Menschseins ist und sie sich zwar immanent entfalten, aber nicht immanent begründen lässt, ist der unaufgebbare Glaube der christlichen Kirchen. Diesen Freiheitsbegriff haben Populorum Progressio und Humane Vitae trotz ihrer unterschiedlichen politischen Richtung gemein: Die Befreiung durch Gerechtigkeit führt nur über die Anerkennung der einschränkenden Bedingungen der Freiheit selber.[2] Der Umstand, dass heute der Geist von Papst Franziskus viele Menschen stark fasziniert und inspiriert, während sein Buchstabe oft irritiert und konsterniert, verweist nicht nur auf seinen Charakter, sondern auch darauf, dass er diese Dialektik um einiges offener, wahrscheinlich auch naiver, vielleicht daher gefährlicher, wirksamer usw. angeht als seine Vorgänger.

Die Befreiung durch Gerechtigkeit führt nur über die Anerkennung der einschränkenden Bedingungen der Freiheit selber.

Trotz einer hier eingeräumten gewissen kirchenhistorischen Logik von Humane Vitae bleibt festzuhalten, dass sie in dieser Form ein unverzeihlicher Fehler war, weil sie die Zeichen der Zeit, die auf Befreiung standen, sträflich missachtet hat. So sagte beispielsweise Johannes XXIII. bereits in der Eröffnungsrede zum Konzil, dass eher die Zeit der Barmherzigkeit als der Verurteilungen gekommen sei.[3] Jedoch ist hier gleichzeitig anzumerken, dass die notwendige kontextuelle Verortung der Theologie, die ja ebenfalls als Errungenschaft von ‘68 gelten kann, die Zeichen der Zeit immer wieder neu gegen die Mächte, die den Menschen zu einem «geknechteten, erniedrigten Wesen» (Marx) machen, gebürstet werden müssen. Ging es in diesem Sinn 1968 in vielen Kontexten noch um die Dekonstruktion des Gesetzes, so muss es heute unter den Bedingungen neoliberaler Deregulierung nicht selten um dessen Verbindlichkeit und Rekonstruktion gehen. Auch Jesu befreiender Umgang mit dem Gesetz setzte ja die grundsätzliche Geltung des Gesetzes voraus und ist kontextuell nur auf dieser Basis zu lesen.

Die gute Anfangserzählung ist ja der grösste Schatz der Kirche, der sich in jeder Krise wieder aufs Neue freisetzt.

Zurück zum Geist der Erzählung von ‘68, von dem wir ausgegangen sind. Hannah Arendt schreibt zum Geist des revolutionären Ereignisses: «Ganz gleich, ob sie im Erfolg endet oder in die Katastrophe mündet (…) der Sinn von Revolution ist die Verwirklichung eines der grössten und grundlegendsten menschlichen Potenziale, nämlich die unvergleichliche Erfahrung, frei zu sein für einen Neuanfang, woraus der Stolz erwächst, die Welt für einen Novus Ordo Saeculorum geöffnet zu haben.»[4] Zu bedenken wäre demnach auch der Stand der Nachgeborenen, die nie das Mögliche, sondern immer nur das Gewordene erfahren haben und nie jenen für alle Revolutionen konstitutiven Moment, wo die eigene, als Unterdrückerin erkannte Institution (Kirche, Staat, Partei) – im revolutionären Ereignis für kurze Zeit aller Macht entkleidet – plötzlich auch alle guten Möglichkeiten sichtbar werden lässt, für die sie einmal angetreten war. Denn die gute Anfangserzählung ist ja der grösste Schatz der Kirche, der sich in jeder Krise wieder aufs Neue freisetzt. Denn nur eine Sache, die auch im Niedergang nichts Gutes mehr zeigen kann, ist zum Verschwinden verurteilt.

Die Erinnerung an die Freiheit von ‘68 stellt uns folgende Fragen: Welche Erzählung trägt mich nach vorne? Welches Ereignis kann noch in meinem Herz entbrennen?

Und wer, wenn nicht die Theologie, ist dazu berechtigt, der Postmoderne, die die grossen revolutionären Erzählungen unter Totalitarismusverdacht angekettet und ihr Ende verkündet hat, dieses Werkzeug wieder zu entwenden und es für die Hoffnung der Menschen brauchbar zu machen? Die Erinnerung an die Freiheit von ‘68 stellt uns folgende Fragen: Welche Erzählung trägt mich nach vorne? Welches Ereignis kann noch in meinem Herzen entbrennen? Aber das aktualisierende Nachdenken über eine dringend notwendige grosse Erzählung fehlt weitgehend. Denn die Relevanz von Kirche und Theologie, die diesen Aufbruch bedeutsam gemacht haben, ist heute genauso geschwunden wie die starke Kirchenverankerung der Akteure, die ihn getragen hat. Auch die Kritik, die den Machtapparat Kirche erfolgreich attackiert hat, ist mit diesem zusammen belangloser geworden.

Wohin aber geht der kritische Weg?

Wohin aber geht dann der kritische Weg? Seltsam wie unreflektiert in diesem Zusammenhang die mehr oder weniger leise Entfremdung von Kirche und Theologie der einen und das unbeirrte Festhalten am biblischen Gott der anderen geblieben sind. Was erzählen diese unterschiedlichen Entwicklungen aus demselben Geist heraus?[5]

Als ein mögliches kritisches Fazit wäre der durch ’68 globalisierte liberale Fortschritts- und Machbarkeitsglaube auf den theologischen Prüfstand zu stellen. So müsste vielleicht dem aktivierenden Dreischritt Sehen – Urteilen – Handeln, der die Zuversicht einer quasi autonomen, gerechten Praxis in die theologische Gesellschaftsanalyse einbrachte, angesichts der zersplitterten, unübersichtlichen Wirklichkeit ein zweiter, kontemplativer an die Seite gestellt werden, der auch das Nicht-Tun oder das Nichtmehr-Tun mit einschliesst: Betrachten – Sehnen – Erwarten. Die Spannung zwischen Macht und Ohnmacht menschlicher Existenz ist gerade aufgrund der Erfolge und des Scheiterns von 68 neu zu bestimmen. Hatte der Geist von 68 die gute Nachricht der Aufklärung, dass menschliche Ohnmacht nicht gottgewollt oder naturbestimmt ist, endlich universalisiert, so könnte gerade die theologische Analyse von ‘68 den Umkehrschluss, dass alles in der Menschen Macht steht, relativieren – ohne die «unvergleichliche Erfahrung, frei zu sein» zu verraten. Um es in Anlehnung an Ernst Bloch zu sagen: Nach der Befreiung beginnt die Geschichte nochmal neu.

Die Spannung zwischen Macht und Ohnmacht menschlicher Existenz ist gerade aufgrund der Erfolge und des Scheiterns von 68 neu zu bestimmen.

Denn die grosse Erzählung des menschenfreundlichen Gottes ist in unserer vielleicht bald am Abgrund stehenden Welt zwar mehr denn je als aktivierende Hoffnung der Armen und Schwachen notwendig, aber zugleich auch als regulative Idee wirklicher Transzendenz, die alles Souveräne, Erhabene, Mächtige, Faszinierende usw. beinhaltet, das aber im Interesse der begrenzten Erde und Menschheit besser mehr oder weniger im Himmel verbleibt. Nur so können Glaube und Gottesdienst uns der Selbsterkenntnis als unterdrückte und unterdrückende, bedürftige und zerstörerische, freie und abhängige Geschöpfe näherbringen. Denn vergessen wir nicht: Gott hat nach dem Wort aus Jesaja 57,15 zwei Wohnungen. Die Theologie der Zukunft arbeitet mit beiden: eine unten bei den Menschen und eine oben im Heiligtum: «Ich, der Hohe und Erhabene, der ewige und heilige Gott, wohne in der Höhe, im Heiligtum. Doch ich wohne auch bei denen, die traurig und bedrückt sind. Ich gebe ihnen neuen Mut und erfülle sie wieder mit Hoffnung.»

Teil 1: https://www.feinschwarz.net/dialektik-der-freiheit-1968-und-die-katholische-kirche-teil-1/

Rolf Bossart
Bild: Zach Savinar / unsplash_com

[1] Vgl. Hans Küng: Unfehlbares Lehramt?, in: Attempto (1968) Heft 29/30, S. 34-4.

[2] Die unrealistische Formel des Linksliberalismus „Gerechtigkeit und vollständige Freiheit“ haben die Rechtspopulisten durch die zynische Formel: „Freiheit durch Beschränkung der Gerechtigkeit“ ersetzt. Hier kann die Kirche mit dem Prinzip, nach dem die Befreiung durch Gerechtigkeit nur als Gerechtigkeit durch Beschränkung der Freiheit möglich ist, eine realistische Alternative anbieten, die sowohl anthropologischen als auch ökologischen Erfordernissen Rechnung trägt.

[3] Vgl. z. B. Ludwig Kaufmann, Nikolas Klein: Johannes XXIII. Prophetie im Vermächtnis, Fribourg/Brig 1990, 137-141.

[4] Hannah Arendt: Die Freiheit, frei zu sein. München 2018, S. 38.

[5] Beispielsweise ist diese Zweiteilung der Wege bei beidseitiger Treue zum Ereignis von ’68 sehr evident im oben erwähnte Band: Zwischen Medellin und Paris. 1968 und die Theologie.

 

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