Notizen für die Agenda einer Politischen Theologie von Georg Essen.
Die Krise der liberalen Demokratie kennt einen religionspolitischen Subtext, der nicht übersehen werden sollte. In Europa und den USA gibt es in allen christlichen Konfessionen restaurative Milieus, die den Schulterschluss mit autokratischen Populisten suchen. Antiliberale Katholik:innen kehren zu einem antimodernistischen Integralismus zurück und verfolgen eine Agenda, mit der die christliche Lehre und Moral die Grundlage der gesamten politischen Ordnung bilden soll; sie fordern die Unterwerfung der weltlichen unter die geistliche Herrschaft.[1]
Auf welcher Seite steht der Katholizismus, wenn es um den Schutz der liberalen Demokratie geht? Das „normative Projekt des Westens“ (Heinrich August Winkler) ist bedroht, und es bedarf einer Klärung, ob die römisch-katholische Kirche bereit ist, die „Ideen von 1776 und 1789“ zu verteidigen. Aber warum ist die Gleichsetzung der „illiberalen Demokratie“ mit der „christlichen“ überhaupt ein attraktives Angebot?
Wahrheit versus Freiheit. Post-truth-politics als Gefährdung der liberalen Demokratie
Die Wahrheitsfrage ist, versehen mit kulturkämpferischem Geltungssinn, in die politischen Debatten zurückgekehrt. Natürlich muss in demokratischen Politiken um die Wahrheit gerungen und gestritten werden. Ja, in einer liberalen Demokratie muss vorausgesetzt werden, dass sich konkurrierende Positionen auf rational überprüfbare Sachverhalte beziehen. Der autokratische Populismus jedoch setzt die Wahrheit mit der brachialen Macht charismatischer Herrscher gleich und beschädigt mit post-truth politics elementare Grundlagen demokratischer Diskurse.
Warum ist dies ein attraktives Politikangebot? Wahrheitskonflikte werden kulturkämpferisch inszeniert, weil im Begriff der Wahrheit gesellschaftliche Krisenerfahrungen verarbeitet werden, die nach Halt, Gewissheit und Identität verlangen. Menschen wollen ihr Selbstverständnis an umfassenden Wirklichkeitsdeutungen orientieren. Dies erklärt die Intensivierung von Weltanschauungskonflikten, in denen absolute Wahrheitsansprüche aufeinanderprallen. Im Zentrum steht die Frage, welches Weltbild als wahr gilt und welcher Autorität es gelingt, Wahrheit zu definieren – wem also die Deutungshoheit zukommt. Mit religionsimprägnierten Wahrheitsansprüchen ist eine identitätsverstärkende Bindungswirkung verbunden. Dies macht Religion attraktiv für den autokratischen Populismus, mit dem sein Führerkult sakral überhöht werden kann.
In Zeiten globaler Polykrisen keimt der Verdacht auf, der liberale Staat sei dysfunktional, weil er Problemlösungen der freiheitlichen Selbstorganisation gesellschaftlicher Aushandlungsprozesse überantwortet, die umständlich und langwierig sind. Dies ist unvermeidlich! Wer die Freiheit als politische Selbstbestimmung aller Bürger:innen begreift, der muss Allen das Recht zubilligen, an der Bildung von Entscheidungsprozessen mitzuwirken. Weil die liberale Demokratie Freiheit und Gleichheit miteinander verbindet, gewährt ihr Staat niemandem einen privilegierten Wahrheitszugang. Folglich hat der Begriff egalitärer Freiheit zur Konsequenz, dass der „Relativismus die Weltanschauung […] ist, die der demokratische Gedanke voraussetzt“.[2] Weil demokratisch legitimierte Kompromisse keine das Bedürfnis nach Stabilität allseits befriedigende Problemlösungen anzubieten scheinen, verschärfen sich Wahrheitskonflikte. Sie radikalisieren sich, weil die an ihnen beteiligten Parteien ihre Überzeugungen mit dem rigorosen Geltungssinn des Absoluten vortragen. Darum auch verweigern sie sich dem in der freiheitlichen Demokratie notwendigen Kompromiss.
Die Unterstellung, die liberale Freiheitsordnung befördere eine „Diktatur des Relativismus“ (Joseph Ratzinger), verkennt die demokratische Dilemmasituation, den faktischen Pluralismus in der Gesellschaft verfassungsrechtlich als normativen Pluralismus anerkennen zu müssen. Wer im Besitz der „einen Wahrheit“ zu sein glaubt, scheut hingegen das Wagnis der Demokratie, eine Mehrheit gegen sich vorfinden zu können. Er traut seiner Überzeugung offenkundig keine Wahrheit zu, für die das demokratisch legitimierte Einverständnis in den Arenen der Öffentlichkeit allererst gesucht werden müsste.
Aus staatsrechtlicher Sicht ist Wahrheit eine gesellschaftliche Kategorie, die die kommunikative Selbstorientierung politischer Freiheiten orientiert, nicht jedoch eine verfassungsrechtliche Kategorie – die liberale Rechtsordnung ist eine Freiheits-, keine Wahrheitsordnung. Der Staat ist wahrheitsasketisch: Er ermöglicht und schützt grundrechtlich Freiheitsräume, in denen nach Wahrheit gesucht wird. Folglich bezieht sich der politische Wahrheitsbegriff nicht auf einen vorgegebenen Gehalt, der einer kommunikativen Urteilsfindung schlechthin entzogen wäre. Seine Geltendmachung ist normativ zurückgebunden an die Selbstbindungsbereitschaft demokratisch gesinnter Bürger:innen: Es gilt der Vorrang der Freiheit vor der Wahrheit.
„Illiberale Demokratie“ – eine „christliche“ Demokratie? Quo vadis, Ecclesia Catholica Romana?
Eine solche Verhältnisbestimmung widerspricht der Eigenlogik religiöser Wahrheitsansprüche. Für den Katholizismus als wahrheitsgebundene Überzeugungsgemeinschaft entfaltet sich die Glaubenswahrheit innerhalb einer Sakralordnung, die sich dogmatisch wie juristisch als Wahrheitsordnung begreift. Die Glaubenszustimmung zur Wahrheit Gottes ist nicht von kontingenten Präferenzen abhängig, sondern bezieht sich auf eine unverfügbar vorgegebene Wahrheit, die autoritativ vom Lehramt ausgelegt wird: Es gilt der Vorrang der Wahrheit vor der Freiheit.
Dieser Grundkonflikt – Freiheitsordnung versus Wahrheitsordnung – durchherrscht die Entzweiung von Katholizismus und politischer Moderne und ist die Wurzel für die kirchliche Verwerfung der „Ideen von 1776 und 1789“. Die Zurückweisung der Menschenrechte zielte nicht allein auf die Religionsfreiheit, sondern vor allem auch auf Meinungs- und Pressefreiheit als Grundrechte, die den Raum für freie Wahrheitssuche eröffnen. Vor allem aber verurteilte die Kirche die Volkssouveränität, das Herzstück liberaler Demokratie, mit dem die staatliche Ordnung in der Freiheit ihrer Bürger:innen verankert wird.
Das Zweite Vatikanische Konzil hat dieser liberalitätsfeindlichen Staatslehre kein Ende bereitet. In „Gaudium et spes“ bleibt es unter Berufung auf Röm 13,1 bei einem theonomen Staatsbegriff, eine Anerkennung der Volkssouveränität fehlt. Die Gültigkeit von Rechtsordnungen bemisst sich nach wie vor an ihrer Übereinstimmung mit einem von der Kirche ausgelegten Naturrecht. Die Abweisung der Volkssouveränität hat zur Folge, dass dem Volk zwar das Recht zugestanden wird, sich eine Verfassung zu geben, nicht jedoch, über deren Inhalte selbstbestimmt zu entscheiden.[3] Keine Zustimmung findet bis heute die in der autonomen Freiheit begründete Verklammerung von zwei grundlegenden Prinzipien der liberalen Demokratie, die eng zusammengehören: Die liberale Demokratie entfaltet sich politisch in Institutionen und Verfahrensordnungen der Selbstregierung, und sie findet ihre Legitimationsgrundlage juridisch in den Formen der Selbstbegründung und Selbstbestimmung.
Erblickt man im Begriff autonomer Freiheit die Grundlage säkularer staatlicher Ordnung, dann vertritt, scharf gesprochen, die römisch-katholische Staatslehre die politische Variante einer illiberalen Demokratie.
„Eine Politische Theologie der Freiheit“. Zur Programmatik eines Neuansatzes
Die infrage stehende Verteidigung der liberalen Demokratie durch die Kirche verlangt, zu entscheiden, ob sie bereit ist, ihre Staatslehre so weiterzuentwickeln, dass sie diesem Grundverständnis der liberalen Demokratie zustimmt: Die freiheitliche und säkulare Staatsordnung hat ihren Grund nicht in normativen Vorgegebenheiten der menschlichen Naturoder dem göttlichen Schöpfungswillen, sondern findet Begründung und Ausgestaltung allein im Rückgriff auf das Freiheitsbewusstsein derer, die unter dieser Ordnung leben.[4]
In dieser These bestand für mich die zentrale politisch-theologische Herausforderung meines Entwurfs einer „Politischen Theologie der Freiheit“. Im Obertitel „Fragile Souveränität“ spiegelt sich die Wahrnehmung der Krise der liberalen Demokratie wider. Deren Grundverständnis, auf der Verklammerung von Mehrheits- und Verfassungsprinzip aufzuruhen, bestärkte mich darin, eine Politische Theologie vorzulegen, die ihren Fokus auf verfassungs- und staatsrechtliche Grundlagen richtet. Im Mittelpunkt stehen theologische Reflexionen, die sich auf Theorien im Kontext des liberal-demokratischen Verfassungskonstitutionalismus beziehen.
Weil es, erstens, darum gehen muss, das Prinzip der Volkssouveränität katholisch-theologisch zu affirmieren, gilt es, dem Begriff von Autonomie theologische Anerkennung zu verschaffen. Zudem ist das Säkularitätsprinzip theologisch anzuerkennen, weil staatliche Weltanschauungsneutralität das liberale Regulativ eines normativen Pluralismus ist, um die freie Entfaltung der Persönlichkeitsrechte gleicher Freiheiten zu ermöglichen. Mir kommt es darauf an, Ressourcen für die Begründung einer säkularen Freiheitsordnung im innerkirchlichen Horizont katholischer Traditionen freizulegen.
Zweitens geht es um eine theologisch begründungsfähige Kräftigung des liberalen Katholizismus in innerkirchlichen Kulturkämpfen. Diese Klärung religionsinterner Voraussetzungen ist wichtig, um in der Öffentlichkeit glaubhaft katholische Sinnressourcen zur Stabilisierung politischer Freiheit zu artikulieren. Programmatisch muss es deshalb um die Stärkung einer katholischen Liberalitätskompetenz gehen.
Drittens muss der Begründungsansatz für genuin religiöse Sinnressourcen als Gelingensbedingungen liberaler Verfassungsdemokratie neu gefasst werden. Die Bedeutung religiöser Sinnvorgaben ist freiheitstheoretisch zu reformulieren: Ihre politische Relevanz bemisst sich daran, dass sie zur Stabilisierung und Stärkung des Freiheitsbewusstseins der Staatsbürger:innen beitragen.
Viertens muss deutlich werden, dass das katholische Eintreten für liberale Demokratie sich aus dem Kern des christlichen Glaubens begründen lässt. Ich stelle einen theologischen Deutungsrahmen zur Diskussion, um die Möglichkeit denken zu können, dass Gott die Menschen dazu geschaffen hat, in autonomer Selbstbestimmung als seine Geschöpfe zu leben und die Wirklichkeit in Staat und Gesellschaft zu gestalten. Erst wenn Autonomie theologisch begründet worden ist, ist die Legitimation der politischen Moderne katholisch anerkannt! Der Gott Jesu ist ein Gott der Freiheit, der unser Ja zu seiner Wahrheit nicht anders will, als dass wir in sie in Freiheit einstimmen. Es ist nicht nur ein liberaler, sondern ein durch und durch theologischer Satz, dass nur eine Wahrheit uns frei macht, die die Freiheit derer achtet, die sie für sich gewinnen will.
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Georg Essen, Fragile Souveränität.
Eine Politische Theologie der Freiheit (URR, 5),
Tübingen: Mohr-Siebeck Verlag 2024.
[1] Vgl. aus juristischer Sicht A. Vermeule, Common Good Constitutionalism, Cambridge 2022; aus theologisch-philosophischer Sicht Th. Crean, A. Fimister, Integralism. A Manual of Political Philosophy, Neunkirchen, 2020; aus politikwissenschaftlicher Sicht P. Deneen, Why Liberalism Failed, New Haven u.a. 2018.
[2] Vgl. H. Kelsen, Verteidigung der Demokratie. Abhandlungen zur Demokratietheorie, Tübingen 2006 (Zitat ebd., 226).
[3] Vgl. Vat. II, GS 73–76; Katechismus der Katholischen Kirche, 1877–1927. Vgl. G. Essen, Das Verhältnis der römisch-katholischen Kirche zum liberal-demokratischen Verfassungsstaat. Eine ungeklärte Beziehung ohne Zukunftsperspektive: H.-J. Große Kracht, G. Schreiber (Hg.), Wechselseitige Erwartungslosigkeit? Die Kirchen und der Staat des Grundgesetzes – gestern, heute, morgen, Berlin 2019, 309–336.
[4] Vgl. E.-W. Böckenförde, Demokratie als Verfassungsprinzip, in: ders., Staat, Verfassung und Demokratie. Studien zur Verfassungstheorie und zum Verfassungsrecht (stw, 953), Frankfurt/M. 1991, 289-378, 321.
Prof. Dr. Georg Essen, Professor für Systematische Theologie am Institut für Katholische Theologie der Humboldt-Universität zu Berlin und Zweitmitglied an der dortigen Juristischen Fakultät.
Portraitbild: M. Heyde/TU Berlin
