„Die Juden aber schrien und sprachen….“

Die Passionsgeschichte nach Johannes und der Antijudaismus des Karfreitags – ein Einblick von Christine Schlund in aktuelle exegetische Diskussionen.

Jedes Jahr aufs Neue fordern in der Passionszeit die Darstellungen des Leidens und Sterbens Jesu durch die Evangelisten heraus. Besonders in den Passagen, die den Prozess Jesu vor Instanzen der jüdischen Selbstverwaltung im römisch besetzten Jerusalem und vor dem römischen Präfekten Pontius Pilatus beschreiben, stehen Gruppen jüdischer Menschen als Gegenspieler, Ankläger, Feinde Jesu da. Dies führte in eine lange, furchtbare Geschichte christlicher Judenfeindschaft, die in Pogromen am Karfreitag ihre kirchenjahreszeitlichen Höhepunkte fand. „Die Juden haben den Herrn Jesus gekreuzigt“ sagte meine Großmutter, obwohl es im Apostolischen Glaubensbekenntnis, das sie jeden Sonntag in der Messe sprach, doch heißt „gekreuzigt unter Pontius Pilatus“.

Gruppen jüdischer Menschen als Gegenspieler, Ankläger, Feinde Jesu

Liest man die Darstellungen der Anklage Jesu in den drei synoptischen Evangelien Markus, Matthäus und Lukas, so sind unterschiedliche Personengruppen auf jüdischer Seite als Akteure genannt: Hohepriester, Älteste und Schriftgelehrte, bei Lukas auch „Obere“ und „Hauptleute des Tempels“, also unterschiedliche Autoritäten der jüdischen Selbstverwaltung. Im Matthäus- und Lukasevangelium kommt jeweils kurz auch das „Volk“ in den Blick (Mt 27,25; Lk 23,4.13), ohne dass es in diesen Passagen explizit als jüdisches  Volk tituliert wäre.

Anders verhält es sich in der Passionsgeschichte nach Johannes. Hier werden im Zusammenhang der Verhaftung Jesu die Hohepriester und ihre Diener genannt, ebenso die Pharisäer*innen, die in den synoptischen Evangelien nicht im unmittelbaren Kontext der Gefangennahme und des Prozesses auftauchen. Auch im weiteren Verlauf des Jesus-Prozesses sind die Hohepriester prominente Vertreter der Anklage, aber in einigen Passagen wird nicht nach Personengruppen differenziert, sondern die Juden treten als Ankläger und Gegenspieler Jesu auf, die seinen Tod fordern. Die Schar aber und ihr Anführer und die Knechte der Juden nahmen Jesus fest und fesselten ihn (18,12). Jesus spricht über seine Auslieferung an die Juden (18,36). Pilatus geht wieder hinaus zu den Juden (19,6). Die Juden antworteten: wir haben ein Gesetz, und nach dem Gesetz soll er sterben (19,7). Die Juden schrien und sprachen: Wenn du diesen los lässt, bist du kein Freund des Kaisers (19,12) usw.

Das besondere Gottesverhältnis Israels, die Gültigkeit jüdischer Glaubenstraditionen sind selbstverständlich vorausgesetzt.

Wer ist mit den Juden im Johannesevangelium gemeint? Unzweifelhaft sind Jesus und seine Anhänger*innen und alle in der johanneischen Erzählung auftretenden Figuren bis auf wenige explizit als Samariter*in oder Vertreter des römischen Reichs bezeichneten Personen jüdischen Glaubens. Der Evangelist beschreibt Jesus tief verwurzelt in den jüdischen Heilstraditionen und untrennbar verwoben mit diesen und auf ihnen aufbauend – es ist unmöglich, den Jesus des Johannesevangeliums ohne diesen Hintergrund auch nur ansatzweise zu verstehen. Das besondere Gottesverhältnis Israels als auserwähltes Volk, die Gültigkeit jüdischer Glaubenstraditionen und die dazugehörigen Zukunftshoffnungen sind selbstverständlich vorausgesetzt.

Johannes hat von allen Evangelisten die gründlichste Kenntnis der Geographie vor allem Judäas und Jerusalems und der historischen und religiösen Situation im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Daher benutzen Historiker, die die Geschichte des Judentums in der Zeit des Zweiten Tempels erforschen, bevorzugt das Johannesevangelium als Quelle – obwohl es auf den ersten Blick so „abgehoben“ wirkt, vor allem in seiner esoterisch anmutenden Christologie. Jesus selbst wird einmal explizit als Jude bezeichnet, im Gespräch mit der samaritischen Frau am Jakobsbrunnen (4,9). Die Anhänger*innen Jesu werden hingegen nie als Jüd*innen bezeichnet, obwohl sie es zweifellos sind – und dieser Befund ist auffällig.

Auffällig: Die Anhänger Jesu werden nie als Juden bezeichnet, obwohl sie es zweifellos sind.

Von den ca. 70 Vorkommen der Gruppenbezeichnung „Juden“ sind ca. ein Drittel beschreibend, erklärend, sachlich, aber auch etwas distanzierend, auf bestimmte Feste und Rituale bezogen (ein Fest der Juden, Krüge für die Reinigung der Juden u.ä.), in einem weiteren ungefähren Drittel sind die Juden eine neugierige, anfragende, diskutierende Gruppe und im letzten Drittel der Erwähnungen sind sie Jesus gegenüber feindlich eingestellt und als Gegenspieler beschrieben. Während in der Distanzierung vom samaritischen Glauben Jesus in 4,22 sagt „das Heil kommt von den Juden“ (i.e. nicht von den Samaritern), stellt das Kapitel 8 den Höhepunkt jesuanischer Polemik gegen die Juden dar mit dem Gipfel in Joh 8,44: Ihr habt den Teufel zum Vater und wollt das tun, wonach es euren Vater verlangt.

„Was ist hier los?“ möchte man fragen. Wie kann es zu solchen Sätzen in einem durch und durch jüdisch geprägten Evangelium kommen?

Was ist hier los?

Verschiedene Varianten des Umgangs damit haben sich  entwickelt: eine Interpretation ist, dass sich der Ausdruck Juden nur auf  Autoritäten bzw. Führungsfiguren und nicht auf das gesamte Volk bezieht,[1] eine andere, dass der griechische Begriff Ioudaioi  Bewohner Judäas bezeichnet (Judäaer*innen) in Opposition zu Galiläa und der galiläischen Herkunft Jesu.[2] Beide Einordnungen halten aber einer gründlichen Überprüfung nicht stand, so wird Jesus, der Galiläer, selbst als Ioudaios  bezeichnet, und im galiläischen Kana stehen die Gefäße zur Reinigung nach der Sitte der Juden (Ioudaioi).

Rudolf Bultmann, der einflussreiche Theologe, sah in den johanneischen Juden ein Symbol, eine Metapher für Jesus widerstrebende, nicht an seine Gottessohnschaft glaubende Kräfte. Für ihn hatte diese Bezeichnung nichts mit der historischen jüdischen Bevölkerung der Zeitenwende zu tun. Daher setzte man in seinem Gefolge oft die „Juden“ in Anführungszeichen. Die von Johannes so genannten „Juden“ sollten nicht mit historischen Personengruppen und schon gar nicht mit dem gegenwärtigen jüdischen Volk identifiziert werden.

„Die Juden“ nur eine Metapher?

Das ist – wie ich gleich zeige – einerseits exegetisch  zum Teil plausibel und theologisch-politisch wichtig, andererseits stößt diese Interpretation gerade auch von Seiten jüdischer Exeget*innen und  Historiker*innen auf Widerspruch, befreit  sie doch das Evangelium von den historischen Juden, „entjudaisiert“ es damit in gewisser Weise, und, wie die jüdische Historikerin und große Kennerin der antiken jüdischen Literatur Adele Reinhartz es schreibt: „die johanneischen Juden in Anführungszeichen zu kleiden, bedeutet, diesen Text reinzuwaschen und ihm für seine Verantwortung für antijüdische Emotionen und Haltungen Absolution zu erteilen.“[3]

Identitätsbildung der jungen christusgläubigen Gemeinde mit bitteren Ablösungs- und Abstoßungsprozessen

Eine andere Interpretationslinie liest das Evangelium auf zwei Ebenen:[4] die Identitätsbildung der jungen christusgläubigen Gemeinde bildet sich in der Darstellung von Jesu Leben, Reden, und seiner Passion ab. Die schwierigen  und bitteren Ablösungs- und Abstoßungsprozesse zwischen denjenigen jüdischen Menschen, die sich nicht auf das einlassen wollten, was das Johannesevangelium als sein Ziel beschreibt, nämlich: „dass ihr glaubt, dass Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, und damit ihr durch den Glauben das Leben habt in seinem Namen“ (Joh 20,31) und der Gemeinschaft, aus der das Johannesevangelium erwachsen ist, schlagen sich in der Darstellung der Juden im Evangelium und ganz besonders im Prozess Jesu nieder. Die Juden, die sich von der christusgläubigen Johannes-Gemeinde absetzen wollen und müssen, sind die Juden, die in der Darstellung des Prozesses gegen Jesus als Ankläger fungieren. Die Tatsache, dass die Juden im Johannesevangelium oft mit den Pharisäern austauschbar sind, ist möglicherweise dem Umstand geschuldet, dass die Nachfahren der Pharisäer*innen im sich entwickelnden rabbinischen Judentum am stärksten als Repräsentanten der Gegner*innen des Christusglaubens wahrgenommen wurden.

„die kosmologische Geschichte“ – ein dualistisches Narrativ

Noch eine dritte Ebene gilt es aber zu bedenken, Adele Reinhartz nennt sie: „die kosmologische Geschichte“.[5] In dem dualistischen Narrativ, das Johannes entwickelt, in dem Jesus als Repräsentant von oben, von Gott, Licht, Wahrheit, mit den Mächten von unten, Finsternis, Lüge, Bösem konfrontiert wird, den Herrscher dieser Welt schließlich überwindet und die Seinen zu sich ins Licht und in die Höhe zieht, werden die (historischen) Jüd*innen seiner Zeit und die (historischen) Jüd*innen der Jesuszeit zu Repräsentanten des Unglaubens und der Gegenmacht. In seinem Schema repräsentieren die Juden diejenigen, die nicht an Jesus glauben, deshalb werden die Anhänger*innen und Jünger*innen Jesu niemals Juden genannt.

Gerade weil der Glaube und die Christuserfahrung, wie sie im Johannesevangelium ihren Niederschlag gefunden haben, so fest im Judentum verwurzelt sind, musste der Evangelist sehr deutlich sein Verständnis von Heil, von Bund und Gottesnähe  von dem anderer jüdischer Strömungen unterscheiden, die ebenfalls versucht haben, die jüdische Tradition nach der Zerstörung des Tempels in Jerusalem in eine andere Zukunft zu führen und dabei der Vergangenheit und den Wurzeln treu zu bleiben. Fatal ist dabei, dass  Johannes die historischen Jüd*innen mit dem negativen Pol seiner dualistischen  Rhetorik identifiziert. Abstrakte theologische bzw. christologische Konzeptionen werden so auf konkrete Akteure in der Erzählung bezogen.

Fatal: Johannes identifiziert die historischen Jüd*innen mit dem negativen Pol seiner dualistischen  Rhetorik

Vom Vorwurf, hierdurch fatale Entwicklungen mitbegründet oder jedenfalls im Nachhinein legitimierbar gemacht zu haben, kann man den Evangelisten nicht entlasten. Daher müssen Aufführungen der Bachschen Johannespassion mit erläuternden Texten versehen werden und Texte wie der Prozess Jesu nicht einfach unkommentiert am Karfreitag gelesen, sondern in einer Predigt erläutert werden, wie es die neue evangelische Perikopenordnung mit der Enführung von Joh 18, 28-19,5 als Predigttext für den Sonntag Judika dankenswerterweise anregt.

Dr. Christine Schlund ist Pfarrerin in der Ev. Gemeinde am Weinberg im Kirchenkreis Berlin-Stadtmitte und Mitglied im Landeskirchlichen Arbeitskreis Christen und Juden der Ev. Kirche Berlin-Brandenburg-Schlesische Oberlausitz. Ihre 2005 erschienene Dissertation untersucht das Pesachfest in Texten des frühen Juden­tums und im Johannesevangelium. Sie ist Lehrbeauftragte für Neues Testament an der Ev. Hochschule Berlin, der Humboldt-Universität und im Kirchlichen Fernunterricht.

Bild: Passionsspiele Oberammergau 1960, Bundesarchiv / WikiCommons


[1] Grundlegend hierfür immer noch J Ashton, The Identity and Function otf the IOUDAIOI in the Fourth Gospel,  Novum Testamentum 27/1985.

[2] A.a.O.

[3] Adele Reinhartz, The Jews of the Fourth Gospel, in: The Oxford Handbook of Johaninne Studies (ed. M.c. de Boer, J. Lieu,) 2018.

[4] Im deutschen Sprachraum am prominentesten entwickelt durch Klaus Wengst, im englischen Sprachraum durch J.L.Martyn.

[5] Adele Reinhartz, a.a.O. und ‚Cast out of the Covenant‘: Jews and Anti-Judaism in the Gospel of John, Fortress Press 2018.

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