Human Enhancement? Philosophische und theologische Perspektiven

Nikolas Knoepffler analyisert die Debatte um Human Enhancement und zeigt, wie divers philosophische und theologische Argumente in dieser Frage sein können. 

Der israelische Bestsellerautor Yuval Harari schildert in seinem Bestseller Homo Deus die möglichen Auswirkungen, wenn wir Menschen uns genetisch „enhancen“, also unsere körperlichen und geistigen Fähigkeiten auf ein neues „Level“ heben und unsere Lebensspanne verlängern sollten.[1] Als Endpunkt einer solchen Entwicklung könnte es dazu kommen, dass die „Enhancten“ keine Menschen mehr wären, sondern posthumane Wesen, die auf „normale“ Menschen herunterschauen. Die menschlichen Dramen, die von Empedokles über Shakespeare bis zu heutigen Dichtern erzählt werden, wären für sie fremde, uninteressante Geschichten. Die Posthumanen würden nämlich so anders empfinden und denken, dass menschliche Gefühle für sie nur noch befremdlich wären.

Eine mögliche Zukunft: Posthumane Wesen, die auf uns herabschauen.

Was bis vor Kurzem noch nach Science-Fiction klang, ist durch die Entwicklung neuer, zielgenauerer Verfahren wie CRISPR/Cas in greifbare Nähe gelangt. Erstmals hat ein chinesischer Forscher, He Jiankui, dieses Verfahren bei menschlichen Keimzellen angewendet. Die Zwillinge, die mit Hilfe der neuen Technik geboren wurden, sollen nicht nur – zumindest in einem Fall – gegen HIV immun sein, sondern durch den gentechnischen Eingriff auch über eine höhere Intelligenz verfügen.

Human Enhancement rührt an die Fundamente unseres Selbstverständnisses.

Es geht im Folgenden nicht darum, diesen konkreten Eingriff zu bewerten, der weder nach chinesischem Recht legal war noch international Beifall fand, sondern um die grundlegende philosophische und theologische Frage, ob gentechnische Verbesserungen der eigenen Nachkommen, also enhancende Eingriffe in die Keimbahn, wünschenswert wären oder abzulehnen sind. Dabei soll angenommen werden, dass das Verfahren weitgehend sicher ist und zudem die Entscheidung in den Händen der Eltern liegt. Diese Fragestellung ist systematisch von zentraler Bedeutung, weil die Möglichkeit eines genetischen Enhancements ganz wesentlich an die Fundamente unseres Selbstverständnisses rührt.[2]

Was sagt die Philosophie?
In der philosophischen Diskussion wird das Enhancement sehr unterschiedlich bewertet. Der wesentliche Grund hierfür besteht darin, dass hinter den jeweiligen Bewertungen sich gegenseitig ausschließende Menschenbilder und nicht mehr vereinbare Vorstellungen von gelingendem Leben liegen. Es lassen sich grob folgende Positionen unterscheiden:

  1. Transhumanistinnen und Transhumanisten wie Nick Bostrom[3] befürworten nachdrücklich, dass das Enhancement dazu dient, neue Lebewesen zu schaffen, die das bisherige Menschsein überschreiten (lateinisch: trans = über … hinaus, humanus = menschlich, also über das Menschliche hinaus). Dahinter steht das Bild des Menschen als eines Wesens, dessen Unvollkommenheit durch gentechnische Eingriffe überwunden werden könnte.
  2. Utilitaristische Vertreter und Vertreterinnen [4] möchten dagegen den Menschen nur perfektionieren, damit er seine Wünsche besser realisieren kann und so insgesamt das Glück der größtmöglichen Zahl befördert wird. Dahinter steht das Menschenbild, wonach wir Menschen umso glücklicher sind, je perfekter wir sind.
  3. Wer liberal argumentiert, also davon ausgeht, dass wir Menschen frei für uns und unsere Kinder Entscheidungen treffen sollten, geht von einem optimistischen Menschenbild aus.[5] Je mehr Freiheitsspielräume wir haben, umso besser wird unser Leben sein. In diesem Sinn hätte der chinesische Arzt He Jiankui alles richtiggemacht, da er nur tat, was die Eltern wünschten, und von der Entscheidung nur die eigenen Kinder betroffen waren. Allerdings wird ein radikaler Transhumanismus als Gefahr für die menschliche Freiheit ebenso abgelehnt wie die utilitaristische Forderung nach einem verpflichtenden Enhancement, wenn es die Glückssumme der größtmöglichen Zahl befördert.
  4. Einen anderen Zugriff wählen Ansätze, die von Gerechtigkeitsüberlegungen geleitet werden.[6] Enhancement ist nur zulässig, wenn nicht die Gefahr besteht, dass wir eine neue Spaltung der Gesellschaft hervorrufen, wenn also die „Enhancten“ nicht die „Normalen“ unterdrücken oder sogar versklaven würden. Auch müssten die Möglichkeiten zum Enhancement allen Menschen zugänglich sein.
  5. Wieder anders argumentieren Vertreterinnen und Vertreter der Diskurstheorie wie Jürgen Habermas, der den Versuch von He Jiankui ausdrücklich ablehnen würde. Enhancement bedeute die Zerstörung der Autonomie der Kinder, die man mittels der Technik gemacht und so an ihrem naturgemäßen Werden gehindert habe. Denn im Fall eines gentechnischen Eingriffs an ihren Kindern würden Eltern „ohne Konsensunterstellung allein nach eigenen Präferenzen entschieden [haben], als verfügten sie über eine Sache.“[7]
  6. Ganz anders als Habermas diagnostiziert Michael Sandel beim genetischen Enhancement einen Exzess von (vermeintlicher) Autonomie. Nach Sandel müsse dieses Beherrschungsstreben von einer Ethik der Gabe ausbalanciert werden: „Den Charakter des Lebens als Gabe anzuerkennen heißt, zu erkennen, dass unsere Talente und Fähigkeiten nicht allein unser Tun sind, ja, dass sie uns nicht einmal ganz gehören.“[8]
  7. Francis Fukuyama, der sich ausdrücklich in eine aristotelische Tradition stellt, sieht die Menschheit deshalb am Scheideweg, denn das Enhancement könnte ein fundamentaler Angriff auf alle Werte darstellen, die unser Menschsein bisher ausgemacht haben.[9]

Diese philosophischen Positionen lassen erkennen, wie vielfältig die Perspektiven sind, aus denen man sich der Fragestellung nähern kann.

Und die Theologie?
Auch in theologischen Debatten gibt es unterschiedliche Positionen zum genetischen Enhancement. Diese hängen ganz wesentlich von der zugrundeliegenden theologischen Anthropologie ab, wonach der Mensch als Ebenbild Gottes und zugleich als zur Sünde neigend (katholisch) bzw. als zugleich sündig (protestantisch) verstanden wird. Je nachdem, wie stark diese Neigung zur Sünde angenommen wird, lassen sich im Wesentlichen drei Positionen unterscheiden:

  1. Viele Theologinnen und Theologen aller Konfessionen würden die Positionierung der Glaubenskongregation teilen: Das genetische Enhancement sei abzulehnen, weil es „eine eugenische Mentalität“ fördere, diejenigen stigmatisiere, „die keine besonderen Gaben besitzen“ und „eine ideologische Dimension aufweist, gemäß der sich der Mensch anmaßt, den Platz des Schöpfers einzunehmen“[10].
  2. Die Gegenposition hierzu vertreten Theologinnen und Theologen wie James Peterson. Peterson ist davon überzeugt,  dass wir Gott besser dienen können, wenn wir genetisch verbessert sind.[11]
  3. Karl Rahner steht für eine mittlere Position, die sich auf eine Anthropologie stützt, wonach der „Mensch wirklich für eine christliche Anthropologie das sich selbst manipulierende Wesen“[12] Rahner mahnt jedoch zur Vorsicht, weil der Mensch aufgrund seiner Erbsünde fehleranfällig ist. Außerdem thematisiert er knapp die individualethische Problematik des geplanten und so in gewisser Weise „gefertigten“ Menschen und benennt die fundamentale Frage nach dem Herrschaftsanspruch der enhancten transhumanen Wesen über die normalen, dann wohl weniger intelligenten Menschen. Somit sieht er das Ziel, die Evolution in die Hand zu nehmen und postmenschliche Wesen zu schaffen, die viel größere Fähigkeiten haben als die gegenwärtigen Menschen, äußerst kritisch.

Human Enhancement: eine offene Frage
Die untersuchten Argumente lassen erkennen, dass eine Freigabe genetischen Enhancements weitreichende gesellschaftliche Folgen haben dürfte. Sie verweisen damit auf zwei dahinterliegende Fragen: Welches Bild des Menschen ist angemessen und wie sollte vor diesem Hintergrund individuell und kollektiv gutes Leben verstanden werden? Von der Beantwortung dieser Fragen hängt ab, ob genetisches Enhancement als eher lebensdienlich oder eher schädlich verstanden wird. Karl Rahners Warnung vor einer Gesellschaft, die noch mehr auseinanderbrechen könnte und eine neue Form von Herren und Knechten schaffen könnte, hallt wider in Yuval Hararis Vision in Homo Deus, nach der in der Zukunft genau dies eintreten könnte.

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Zum Autor: Prof. Nikolaus Knoepffler ist Inhaber des Lehrstuhls für Angewandte Ethik an der Friedrich-Schiller-Universität Jena.

Bild: Samuel Zeller on Upslash.

[1] Vgl. Yuval Harari (2018): Homo Deus. 15. Auflage. München.

[2] Vgl. im Folgenden dazu auch ausführlicher Knoepffler, Nikolaus/Münch, Nikolai (2018): Theologische Perspektiven auf das genetische Enhancement und ihre Anschlussfähigkeit an die säkulare Diskussion: das katholische Lehramt und Karl Rahner. In: T. Bahne/K. Waldner (Hg.): Die Perfektionierung des Menschen. Religiöse und ethische Perspektiven. Münster, 251-265.

[3] Vgl. Bostrom, Nick (2003): Human Genetic Enhancements. A Transhumanist Perspective. In: Journal of Value Inquiry 37, 493-506.

[4] Vgl. Harris, John (2007): Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People. Princeton.

[5] Vgl. Agar, Nicholas (2014): Truly Human Enhancement: A Philosophical Defence of Limits. Cambridge/London.

[6] Vgl. Buchanan, Allen (2011): Beyond Humanity. The Ethics of Biomedical Enhancement. Oxford.

[7] Habermas, Jürgen (2002): Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? 4. Auflage, Frankfurt (a. M.), 90.

[8] Sandel, Michael J. (2008): Plädoyer gegen die Perfektion. Ethik im Zeitalter der genetischen Technik. Berlin, 48f.

[9] Vgl. Fukuyama, Francis (2002): Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution. New York.

[10] Kongregation für die Glaubenslehre (2008): Instruktion Dignitas Personae über einige Fragen der Bioethik (hg. von der Deutschen Bischofskonferenz). O. V., Bonn (Original: AAS 100, 858-887), Nr. 27.

[11] Vgl. Peterson, J. C. (2001): Genetic Turning Points. The Ethics of Human Genetic Intervention. Grand Rapids, 350.

[12] Rahner, K. ([1965] 2002): Zum Problem der genetischen Manipulation. In: Ders.: Verantwortung der Theologie. Im Dialog mit Naturwissenschaften und Gesellschaftstheorie (Sämtliche Werke 15). Herder, Freiburg (i. Br.).), 443.

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