Ist Migration zu begrenzen?

Ulrich H.J. Körtner antwortet „Ja sicher – aber …“. Gerhard Kruip sagt „eigentlich Nein – aber …“. Marianne Heimbach-Steins stellt das ökumenisch-ethische „Zwiegespräch“ vor.

Migration ist eine Konstante der Menschheitsgeschichte. Grenzen sind ein Faktum in der Staatenwelt. Sie sind nicht „natürlich“ gegeben, sondern Resultat menschlicher Setzung und oft Gegenstand politischer und militärischer Auseinandersetzung. Ob Migration zu begrenzen ist, stellt sich weniger als empirische denn als ethische Frage. Grenzpolitiken von der Art des „Gemeinsamen Europäischen Asylsystems“ (GEAS), das im Juni 2026 in Kraft getreten ist, sind darauf ausgerichtet, internationale Wanderungsbewegungen so zu kontrollieren, dass unerwünschte Migrant:innen vom eigenen Territorium ferngehalten wird. Kontrollgrenzen werden zunehmend exterritorialisiert[1]; die Absicht der EU, Abschiebungen in Drittländer zu ermöglichen, und Pläne von EU-Staaten, außerhalb des eigenen Hoheitsgebietes Lager für abgeschobene Migrant:innen zu errichten, sind beispielhaft dafür. Die Zulässigkeit solcher Politiken ist rechtlich wie ethisch heftig umstritten. Dessen ungeachtet wird die Öffentlichkeit auch in Deutschland daran gewöhnt, dass migrationspolitische Erfolge in erster Linie in Abschiebezahlen gemessen werden.

rechtlich wie ethisch heftig umstritten

Das wird weder den vielschichtigen Migrationsrealitäten noch deren keineswegs nur bedrohlichen Auswirkungen in den Aufnahmegesellschaften gerecht. Darin sind sich die Autoren des Bandes einig. Ulrich H. J. Körtner, emeritierter Systematischer Theologe an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien, und Gerhard Kruip, emeritierter Sozialethiker an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Mainz, legen ihre Positionen jeweils in einem Essay dar und kommentieren anschließend die Position des Gesprächspartners. Beide nähern sich dem Thema auf ganz unterschiedliche Weise.

Das Möglichkeitsspektrum der Ethik und das geltende Recht

Körtner sortiert zunächst empirische und normative Dimensionen der – nur scheinbar eindeutig gestellten – Frage. Er unterscheidet Formen der Migration von regulärer Einwanderung, Flucht, Asylsuche aufgrund politischer Verfolgung bis zu jener Zuwanderung, die sich nicht auf einen Rechtstitel stützen kann und deshalb als irregulär gilt. Ethisch setzt Körtner bei vorgefundenen migrationspolitischen Herausforderungen, v.a. in Deutschland, an. Der empirische Einstieg bestimmt die Koordinaten der ethischen Debatte: Das ethische Möglichkeitsspektrum wird durch die faktischen rechtlichen Rahmenbedingungen begrenzt; migrationspolitische Optionen werden in diesem Rahmen diskutiert.

… auch Fragen der Gerechtigkeit

Körtner bezieht sich auf die einzelstaatliche Ebene und argumentiert für die Notwendigkeit, jegliche Migration zu steuern, d.h. zu begrenzen. Sein Ansatz kann als staatsethisch umschrieben werden. Zwar müsse „eine gleichermaßen an Prinzipien der Humanität wie der Ordnung orientierte Migrationspolitik […] auch Fragen der Gerechtigkeit beantworten“ (49); wie das geschehen soll, bleibt im Hinblick auf die Zuwandernden allerdings vage. Die Anliegen der „Aufnahmegesellschaft“ stehen im Zentrum des Interesses. Gerechtigkeit gegenüber den Aufnahme Begehrenden bedeutet dann vor allem, ihnen keine Hoffnungen auf menschenrechtlichen Schutz zu machen, den das Zielland nicht zu bieten gewillt ist.

Dilemmata zwischen dem Wünschenswerten und dem Machbaren

Einen pragmatischen Ansatz vertritt er explizit auch als Theologe: „Eine Ethik der Migration und der offenen Grenzen, welche die Rechte des Individuums über diejenigen der Gemeinschaft stellt, ist biblisch-theologisch nicht begründet. Im Einklang mit der biblischen Überlieferung steht eine vom Geist der Nächstenliebe geleitete Verantwortungsethik, die auch um die Dilemmata zwischen dem Wünschenswerten und dem Machbaren in einer nicht-idealen und noch nicht erlösten Welt weiß.“ (49)

„Gemeinschaft“ wird in den Grenzen staatlich organisierter Gesellschaften gedacht. Dem Argument, dass die biblischen Liebesgebote unbestreitbar über die Angehörigen der eigenen Gruppe hinausreichen, begegnet Körtner mit dem Vorschlag eines „realitätsgerechten moralischen Gradualismus“ (35). Er soll „das Bewusstsein für die Spannungen zwischen universalistischer Forderung einerseits und Grenzen des Möglichen in einer endlichen und unerlösten, nicht-idealen Welt andererseits“ schärfen. Dazu greift er die aktuell hoch politisierte Debatte um den „ordo amoris“ auf und schließt sich jenen katholischen Interpreten an, die einen Bezug auf die biblischen Liebesgebote in einer universalistischen migrationsethischen Argumentation für „völlig verfehlt“ halten.[2]

„realitätsgerechter moralischer Gradualismus“

Mit universalistischen migrationsethischen Positionen, wie sie von vielen katholischen Sozialethiker:innen, in der päpstlichen Sozialverkündigung sowie in dem ökumenischen Migrationswort „Migration menschenwürdig gestalten“ (2021) ausgearbeitet wurden, geht Körtner hart ins Gericht, vor allem sofern sie auch einen biblischen Verstehenshorizont geltend machen.

Zu Recht weist er auf das „Dilemma“ hin, dass diejenigen, über deren (Nicht-)Zugehörigkeit in einer Rechtsgemeinschaft entschieden werde, an der Entscheidung per definitionem nicht beteiligt seien (vgl. 37). Es gelte „einen neuen Begriff einer Zukunft zu gewinnen, die […] sich nicht auf das Wohlergehen der Einheimischen beschränkt und nicht an den Grenzen der Europäischen Union endet“ (37). Das ist unbedingt zu unterstreichen.

utilitaristisches Kosten-Nutzen-Kalkül in der Einwanderungspolitik

Nun kann man aber eine Zukunftsvorstellung nicht einfach „gewinnen“. Ethische Reflexion muss dazu argumentative Angebote machen. Körtner plädiert für Migrationssteuerung und für ein utilitaristisches Kosten-Nutzen-Kalkül in der Einwanderungspolitik[3] sowie für die Aushandlung von „kulturellen Mehrheiten- und Minderheitsrechten“ (51) im Feld innergesellschaftlicher Integrationsprozesse. Aber wie gerechte Beteiligungsstrukturen geschaffen und Machtungleichgewichte ausbalanciert werden sollen, die in der Regel zu Lasten der Minderheiten gehen, bleibt offen. Ein Weg, der die Nicht-Beteiligten – also v. a. jene, die zuwandern möchten – nicht dauerhaft strukturell ausschließt und ihre legitimen Beteiligungsansprüche repräsentiert, wird nicht angedeutet.

Den ethischen Denkhorizont offen halten

Diesen Versuch unternimmt hingegen Gerhard Kruip. Anders als sein Gesprächspartner geht er von einer idealen Theorie aus und korreliert sie mit einer nachgelagerten nicht-idealen Theorie. In einer systematischen philosophischen Argumentation skizziert er eine universalistisch-ethische Position, die „im Prinzip“, jedoch nicht unkonditioniert, für offene Grenzen argumentiert. Kruip begründet seine Vorgehensweise damit, dass ein v. a. situationsbezogener Ansatz Gefahr laufe, sich in die Einzelprobleme zu verstricken und eine übergeordnete moralische Zielsetzung aus dem Blick zu verlieren: „Die Differenz zwischen der Realität und der moralischen Forderung“ werde unangemessen verkleinert (54). Anders gesagt: Der ethische Horizont zieht sich zu.

„universalistisches Menschheitsethos“

Deshalb geht Kruip von allgemeinen normativen Grundsätzen aus (vgl. 54f.) und reflektiert die konkreten Bedingungen des Handelns in dem Orientierungsrahmen eines „universalistischen Menschheitsethos“ im Sinne der allgemeinen Menschenrechte. Zu Recht sieht er sich in Übereinstimmung mit dem Lehramt der katholischen Kirche. Dessen migrationsethische Positionen basieren auf den schöpfungstheologisch grundierten Denkfiguren der „Einheit Menschheitsfamilie“ und der „universellen Bestimmung der Güter“; und sie umfassen ein Recht auf Einwanderung (mit bestimmten Einschränkungen). Kruips ethische Argumentation zielt auf den Entwurf einer gerechten Weltmigrationsordnung als Denkhorizont. Darin kann die moralische Rechtfertigung dessen, was im Namen der Souveränitätsdoktrin legal ist, unabhängig überprüft werden.

eine gerechte Weltmigrationsordnung als Denkhorizont

Kruip argumentiert vertragstheoretisch auf der Basis der Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls (65-71). Er reichert sie so an, dass sie die globalethische Dimension aufnehmen und der Stellenwert globaler Freizügigkeit diskutiert werden kann. Er problematisiert die Annahme, Pflichten gegenüber Landsleuten seien jenen gegenüber Menschen, die außerhalb der Grenzen leben, vorgeordnet. Wenn es darum geht, konkurrierende Pflichten zu ordnen, soll die moralische Gleichwertigkeit aller Menschen stärker gewichtet werden als politische Zugehörigkeit und (räumliche) Nähe.[4] Die Suche nach Gerechtigkeitskriterien unter dem „Schleier des Nicht-Wissens“ wird auch bedenken, dass die Freizügigkeit unter Umständen eingeschränkt werden muss, und für diesen Fall moralisch vertretbare Prioritäten festlegen. Kruip argumentiert: In der idealen Welt „wären die Lebensverhältnisse in den verschiedenen Staaten annähernd gleich […], gleichzeitig aber die Bewegungsfreiheit zwischen ihnen möglichst wenig eingeschränkt […], etwa analog zur internen Bewegungsfreiheit“ (70), die menschenrechtlich verbrieft ist. In etwa die gleiche Position hat das ökumenische Migrationswort der Kirchen (2021) als „regulatives Ideal“[5] formuliert.

Unbillige Zumutungen vor allem für besonders vulnerable Gruppen

Für den Fall, dass die Freizügigkeit beschränkt werden müsste, würden gerechterweise Härten berücksichtigt, die Betroffene zu gewärtigen hätten. Unbillige Zumutungen vor allem für besonders vulnerable Gruppen würden ausgeschlossen: zum Beispiel würden Kinder, die im Zielland aufgewachsen und integriert sind, nicht in ein ihnen unvertrautes Herkunftsland abgeschoben und Familien nicht auseinander gerissen (vgl. 73).

In den beiden Essays treffen ein partikularistisches, staatsethisch ausgerichtetes und ein universalistisches, auf globale Ordnungsansprüche ausgerichtetes Argumentationsmodell aufeinander. Die Differenz hat vor allem im Hinblick auf die Diskussion um die Reichweite der Verantwortung Gewicht. Zwar nehmen beide Ansätze den Grundsatz ernst, dass kein Akteur über sein Können hinaus moralisch behaftet werden kann. Die Auffassungen darüber, wie dieses Können und seine Grenzen bei einem Staat bzw. einer Gesellschaft zu bestimmen sind, unterscheiden sich hingegen deutlich.

Der Horizont der Verantwortung

Körtners pragmatisches Modell geht von Restriktionen innerhalb eines bestimmten, rechtsstaatlich verfassten Gemeinwesens – Deutschland – aus und problematisiert eine konkrete Migrationssituation. Der faktische rechtliche Rahmen wird als Grenze des vernünftigerweise moralisch Forderbaren gelesen. In der Konsequenz sind die moralischen Ansprüche der Zuwanderungswilligen umso schwächer repräsentiert, je prekärer ihre Chancen auf einen rechtlichen Status in der Zielgesellschaft sind. Dementsprechend schwach werden sie berücksichtigt.

Politische Verantwortung angesichts globaler Migration auf die nationalstaatliche Ebene zu begrenzen, erscheint in einer global vernetzten und von intensiven, teils geschichtlich tief verwurzelten und machtasymmetrischen Abhängigkeitsverhältnissen geprägten Welt ethisch nicht überzeugend. Sie größer zu denken, führt fast notwendig in Aporien, wenn dieser Diskurs allein auf die Migrationspolitik fokussiert wird: Notwendig ist ein Konzept vernetzter Verantwortungsbereiche und -akteure, das unterschiedliche, die internationalen Interdependenzen betreffende Felder der Politik integriert.

die Notwendigkeit, Ethik und Politik zu unterscheiden

Kruips universalistisches Modell denkt von der idealen Figur des „Weltbürgers“ her und eröffnet einen ethischen Horizont, in dem sich die moralische Gleichwertigkeit aller Menschen und eine diesem Anspruch gemäße menschenrechtliche Ordnung als regulative Ideen für die konkrete politisch-ethische Argumentation zeigen. Pragmatisch notwendige Restriktionen dieses Anspruchs müssen jeweils einer Rechtfertigungsprüfung unterzogen werden.

Beide Ansätze betonen die Notwendigkeit, Ethik und Politik zu unterscheiden; sie weisen der Ethik aber mindestens implizit deutlich verschiedene Funktionen im Gegenüber zur Politik zu: Körtners partikularistische Argumentation zielt vor allem auf Rechtfertigung der Migration begrenzenden Politik. Kruip hingegen zielt darauf, moralische Kriterien zu begründen, mit deren Hilfe politische Praxen auf ihre Rechtfertigungsfähigkeit hin geprüft werden können. Damit kann er Praxen, die nach menschenrechtlich universalistischen Standards als nicht umfassend rechtfertigungsfähig auszuweisen sind, der Kritik unterziehen und einen veränderungsethischen Anspruch stark machen.

Theologische Argumente in der Ethik

Moralische Ansprüche sind vernünftig zu begründen. Das ist zwischen den Autoren unstrittig; was das für den Status theologischer Argumente in der Ethik bedeutet, beantworten sie unterschiedlich. Kruip argumentiert philosophisch, weist aber Übereinstimmungen mit der Soziallehre der katholischen Kirche und ihren schöpfungstheologisch fundierten, universalistischen Denkfiguren aus. Auch Körtner bezieht sich auf konfessionelle Traditionen, v.a. auf die Zwei-Reiche-Lehre. Beide lehnen biblizistische (Autoritäts-)Argumente ab. Die Bibel ist kein Moralhandbuch, aus dem sich für moderne Probleme unmittelbar Lösungen ableiten ließen. Während Kruip auf biblische Referenzen ganz verzichtet, greift Körtner biblische Motive und Narrative auf, um Grenzen biblischer Bezugnahmen in kirchlichen Stellungnahmen zu Migration aufzuweisen (vgl. 37-43). Interessanterweise erwähnt er das ökumenische Migrationswort „Migration menschenwürdig gestalten“ (2021), das ein ausführliches und sorgfältig gearbeitetes Kapitel zur biblischen Orientierung umfasst, mit keiner Silbe.

reichhaltige Deutungsangebote der biblischen Traditionen

Beide Autoren schöpfen meines Erachtens die Möglichkeiten biblischer Rekurse für die Sozialethik nicht aus. In einer pluralen gesellschaftlichen Debattenlage ist es sinnvoll, weltanschauliche und religiöse Voraussetzungen ethischer Sichtweisen und Präferenzen explizit zu machen. In welchem Verstehenshorizont eine ethische Problematik bearbeitet wird, ist immer auch eine Frage der Prägung derer, die sich dazu verhalten. Um die reichhaltigen Deutungsangebote der biblischen Traditionen und ihrer Auslegungstraditionen in den christlichen Glaubensgemeinschaften in komplexen ethischen Diskursen fruchtbar zu machen, braucht es einen hermeneutischen Zugang, der Sinnlinien und Zielhorizont der biblischen Traditionen herausarbeitet und für die Wahrnehmung der ethischen Herausforderungen – auch der Migration – erschließt.

Dem Herausgabeteam und dem Verlag ist für die Einrichtung des Publikationsformates zu danken: Indem es pointierte Positionen miteinander ins Gespräch bringt, nehmen die Lesenden an einer wissenschaftlich gehaltvollen, respektvoll ausgetragenen Kontroverse teil. Das hier besprochene Zwiegespräch gibt aufschlussreiche Einblicke in eine anhaltende Kontroverse theologischer Sozialethik. Es beleuchtet konfessionstypische Unterschiede, aber auch Differenzen, die quer liegen zu konfessionellen Traditionen und Diskursmustern, und es zeigt, dass gegenläufige Denkstile nicht zwingend zu kontroversen Schlussfolgerungen führen.

 

Zum Buch

Ulrich H.J. Körtner / Gerhard Kruip, Ist Migration zu begrenzen? Zwiegespräche. Ethische Erkundungen 1, herausgegeben von Stephan Goertz, Stephanie Höllinger, Ulrike Preisker, Michael Roth, Baden-Baden: Verlag Karl Alber, 2026.

 

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[1] Vgl. Steffen Mau, Sortiermaschinen. Die Neuerfindung der Grenze im 21. Jahrhundert (Edition Mercator). München: C.H. Beck, 2021, 118-165.

[2] Franz-Josef Bormann wird mit diesem Urteil zitiert; außerdem rekurriert Körtner auf Beiträge von Ludger Schwienhorst-Schönberger und Tobias Hack.

[3] Körtner bezieht sich auf Paul Collier, Exodus. Warum wir Einwanderung neu regeln müssen, München 2014.

[4] Kruip nimmt Bezug auf Robert E. Goodin, What is so special about our fellow countrymen? In: Ethics 98 (1988), 663-686 sowie auf Henry Shue, Mediating duties, in: Ethics 98 (1988), 687-704.

[5] Migration menschenwürdig gestalten. Gemeinsames Wort der Deutschen Bischofskonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland in Zusammenarbeit mit der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Deutschland (Gemeinsame Texte 27), Hannover – Bonn 2021, 111.