Soziallehre vs. Befreiungstheologie, oder: Warum es diesmal keine neue Enzyklika gibt

Die katholische Soziallehre wird in diesem Jahr 130 Jahre alt. Da überrascht es schon, dass es – anders als üblich – aus diesem Anlass keine neue päpstliche Enzyklika gibt. Mit Laudato sí und Fratelli tutti beschreitet Papst Franziskus einen anderen Weg. Es lohnt sich, die Hintergründe dieser Genealogie auszuleuchten und eine Reise in das theologische Diskursarchiv zu unternehmen.

Diese Reise führt zunächst in die 1980er Jahre. Paradigmatisch für den damaligen Konflikt zwischen Soziallehre und Befreiungstheologie war Kardinal Joseph Höffner (1906-1987), der Erzbischof von Köln und ehemalige Leiter des Münsteraner Instituts für Christliche Sozialwissenschaften. Höffner war nicht nur ein Vertreter der klassischen römisch-katholischen Sozialehre, sondern auch ein prominenter Gegner der Theologie der Befreiung in Lateinamerika – siehe sein berühmtes Eröffnungsreferat der Herbstvollversammlung der deutschen Bischofskonferenz 1984 unter dem Titel Soziallehre der Kirche oder Theologie der Befreiung. Damit flankierte er die römischen Maßnahmen gegen die Befreiungstheologie, die damals unter der Ägide von Joseph Ratzinger eingeleitet wurden. Eine offensichtliche Abkehr von diesem im langen ‚Doppelpontifikat’ der Päpste Johannes Paul II. und Benedikt XVI. kirchenpolitisch vorherrschenden Machtdiskurs findet erst mit dem Pontifikat von Papst Franziskus statt. Besonders auffällig ist dabei, dass es – anders als zu anderen Jubiläen – zum 130. Jahrestag von Rerum novarum keine neue Sozialenzyklika gibt, die eine entsprechende Kontinuität herstellt.

Hermeneutik der Kontinuität?

Einen theologischen Rahmen dieser Auseinandersetzung liefert die Debatte um die Hermeneutik des Zweiten Vatikanischen Konzils, die Papst Benedikt gleich im ersten Jahr seines Pontifikats angestoßen hatte: Hermeneutik der Diskontinuität oder Hermeneutik der Kontinuität? Diese konzilshermeneutische Gretchenfrage gilt auch für die (Dis-)Kontinuitäten der Soziallehre. Anlässlich des vierzigsten Jahrestages der Enzyklika Populorum progressio von Paul VI. nahm der emeritierte Papst mit seiner Enzyklika Caritas in veritate eine Position der Kontinuität ein, die nachkonziliare Diskontinuitäten auf der Ebene des theologisch Nichtwesentlichen ansiedelte. Man könne auf dieser Ebene zwar die „Besonderheiten der einen oder der anderen Enzyklika“ hervorheben, auf der Ebene des Unveränderlichen jedoch dürfe man „niemals die Kohärenz des gesamten Corpus der Lehre aus den Augen verlieren“: „Die Verbindung zwischen Populorum progressio und dem Zweiten Vatikanischen Konzil stellt nicht etwa einen Bruch zwischen dem Lehramt Papst Pauls VI. in sozialen Fragen und dem seiner Vorgänger auf dem Stuhl Petri dar, denn das Konzil ist eine Vertiefung dieser Lehre in der Kontinuität des Lebens der Kirche.“

Diskontinuitäten der Soziallehre

Diese Aussage von der „Vertiefung dieser Lehre“ wäre ihrerseits selbst noch einmal zu ‚vertiefen’, indem man zum Beispiel auch die verwickelte Textgeschichte der Pastoralkonstitution Gaudium et spes in Betracht zieht. Der französische Dominikaner M.-Dominique Chenu – einer der wichtigsten Vordenker des Zweiten Vatikanums und theologischer „Großvater“ (G. Gutierrez) der Befreiungstheologie – erinnerte 1979 in seinem Buch La ‘doctrine sociale’ de l’Église comme idéologie daran, dass das Konzil den Begriff der Soziallehre darin „offiziell ausgelöscht“ hatte und dass er nur mit Hilfe eines „unstatthaften Eingriffs“ wieder in den Text eingefügt wurde. Es handle sich um einen sehr jungen lehramtlichen Begriff, dessen Verwendung „geschichtliche Schwankungen“ aufweise und seiner „begrenzten, instrumentellen und mit einem Zeitindex versehenen Bedeutung“ entsprechend zu interpretieren sei: „Den unwiderlegbaren Beweis dieser geschichtlichen Bedingtheit liefert die zunächst stillschweigende, dann aber sehr bewusst durchgeführte Entfernung dieser Bezeichnung aus dem offiziellen Diskurs […]. […] Im Abschnitt über die politische Gemeinschaft jedoch […] erlaubte sich das Konzilssekretariat […], den Ausdruck nach der amtlichen Verlautbarung des Textes wieder einzufügen […].“

M.-Dominique Chenu OP (1895-1990) (c) Archives-Chenu/Paris

Die Soziallehre der Kirche als Ideologie – das war ein provokanter Titel, der den Päpstlichen Hoftheologen Georges Cottier denn auch zu öffentlichem Widerspruch herausforderte: La ‚doctrine sociale’ de L’Église comme non-idéologie. Caritas in veritate liest sich wie eine indirekte Kritik Benedikts an Chenus Buch: „In diesem Sinn tragen gewisse abstrakte Unterteilungen der modernen Soziallehre der Kirche […] nicht zur Klärung bei. Es gibt nicht zwei Typologien von Soziallehre, eine vorkonziliare und eine nachkonziliare, die sich voneinander unterscheiden, sondern eine einzige kohärente und zugleich stets neue Lehre. Das lässt sich ohne weiteres auf Chenus Rede vom „Sinnbruch“ beziehen, der Aussagen der Päpste „Leo XIII. bis Pius XII.“ und Aussagen der Päpste Johannes XXIII. und Paul VI. voneinander trenne. Diese Interpretation stützte sich jedoch keineswegs nur auf ‚abstrakte Unterteilungen’, sondern auf konkrete Textanalysen der Sozialenzykliken seit Rerum novarum, die zu den jeweiligen Jahrestagen stets aufeinander Bezug nahmen und eine entsprechende Kontinuität konstruierten – allen voran Quadragesimo anno von Pius XI. und Centesimus annus von Johannes Paul II. Aus dieser Lehrgeschichte entwickelt Chenu seine These von der Soziallehre als ‚Ideologie’: „Man verkündet […] abstrakte Prinzipien, von denen aus man auf deduktive Weise nach Anwendungen sucht – anstatt sich an den konkreten Orten der […] Existenz […] an den Realitäten zu messen. […].“

Theologie der Zeichen der Zeit

Mit Mater et magistra von Johannes XXIII. findet ein signifikanter Methodenwechsel hin zum Dreischritt ‚Sehen – Urteilen – Handeln’ statt, der in der Christlichen Arbeiterjugend entwickelt und später auch von der Theologie der Befreiung aufgegriffen wurde. Einen Schritt weiter geht dann Pacem in terris: „Eine unvorhergesehene Neuheit […] bestand in der wiederholten Referenz auf die ‚Zeichen der Zeit’ […]. […] Das Neue besteht darin, dass das Vorgehen dieser Erkenntnisgewinnung nicht von einer […] Doktrin ausgeht, sondern von einer Analyse konkreter […] Situationen, in denen […] ein […] Anruf der Werte des Evangeliums enthalten ist.“ Der nächste Meilenstein war Populorum Progressio – jene Enzyklika von Paul VI., auf deren Einhegung in das Textkorpus der Soziallehre Papst Benedikt so vehement bestand: „Das Wort ‚Soziallehre’ wird nicht mehr verwendet. Es geht nun vielmehr darum, ‚auf die sozialen Fragen dieser Zeit das Licht des Evangeliums zu werfen’.“ Zu dieser neuen Methode bemerkt Chenu mit Blick auf Octogesima adveniens: „Es handelt sich nicht mehr länger um eine ‚Soziallehre’, die mit Blick auf ihre Anwendung in sich verändernden Situationen eingeschärft wird. Diese Situationen werden vielmehr selber zum ‚theologischen Ort’ der Erkenntnis aufgrund einer Lektüre der Zeichen der Zeit. […] Wir schwimmen im Fahrwasser von ‚Gaudium et spes’ […].“

Chenu vs. Papst Benedikt

Damit ist der sozialmetaphysische Rahmen der bisherigen Katholischen Soziallehre prinzipiell überschritten: „Es geht nicht um eine Ethik des Naturgesetzes, sondern um eine Theologie der Inkarnation und der daraus folgenden Aufnahme der irdischen Wirklichkeiten ‚in den Himmel’. […] Statt zu versuchen, eine allgemeine Lehre auf besondere Fälle anzuwenden, sollte man seine Aufmerksamkeit einer Lektüre der Geschichte als solcher widmen. Und zwar um den in bestimmten historischen Ereignissen liegenden symbolischen Wert zu erkennen, insofern diese Konvergenzpunkte gemeinsamer Hoffnungen darstellen.“ Dementsprechend beschäftigt sich denn auch die Theologie der Befreiung weniger mit praktischen Anwendungsfragen der Katholischen Soziallehre, als vielmehr mit den Kernproblemen von dogmatischen Traktaten wie Gotteslehre, Christologie und Ekklesiologie. Eine anders akzentuierte Position vertritt jedoch Joseph Ratzinger: „Die Frage einer christlich verantworteten Politik gehört nicht in die Eschatologie, sondern in die Moraltheologie […].“ Aus dieser epistemischen Grundsatzfrage ergibt sich eine entgegengesetzte theologische Bewertung des Politischen: Ist politisches Engagement ein Bestandteil kirchlicher Pastoral? Oder bleibt es dieser prinzipiell äußerlich? Die Entscheidungsfrage lautet: Mildtätig-fürsorgliche Zuwendung („charity“) oder politisch-solidarischer Einsatz für Gerechtigkeit?

Politische Gewissensbildung

In seiner ersten Enzyklika Deus caritas est greift Papst Benedikt diesen Grundsatzkonflikt auf: „Gegen die kirchliche Liebestätigkeit erhebt sich seit dem 19. Jahrhundert ein Einwand, der dann vor allem vom marxistischen Denken nachdrücklich entwickelt wurde. […] Statt mit einzelnen Liebeswerken an der Aufrechterhaltung der bestehenden Verhältnisse mitzuwirken, gelte es, eine Ordnung der Gerechtigkeit zu schaffen, in der alle ihren Anteil an den Gütern der Welt erhielten und daher der Liebeswerke nicht mehr bedürften.“ Demgegenüber macht Benedikt die Grundsätze der traditionellen Soziallehre stark: „Die gerechte Ordnung […] des Staates ist […] eine Frage der praktischen Vernunft; aber damit die Vernunft recht funktionieren kann, muss sie immer wieder gereinigt werden […]. […] An dieser Stelle berühren sich Politik und Glaube. Der Glaube […] ist […] eine reinigende Kraft für die Vernunft […]. Die Soziallehre der Kirche […] weiß, dass es nicht Auftrag der Kirche ist, selbst diese Lehre politisch durchzusetzen: Sie will der Gewissensbildung in der Politik dienen […].“

Im Vorzimmer der Macht

Auch diese auf den ersten Blick ‚unpolitische’ Haltung ist höchst politisch. Und sie hat auch einen konkreten politischen Ort. An dieser Stelle werden die beiden antiken Philosophenschulen der Platoniker und der Kyniker wichtig. Michel Foucault hat ihnen eine seiner letzten Vorlesungen am Collège de France gewidmet. Innerhalb der sokratischen Tradition ist der Kynismus für ihn der „denkbar größte“ Gegensatz zum Platonismus. Kyniker, die vor allem durch ihren alternativen „Lebensstil“ überzeugen möchten, sind „Männer der Straße“, die ihre philosophische Parrhesia auf dem „öffentlichen Platz“ ausüben. Platoniker hingegen bewegen sich im „Vorzimmer“ der Macht, ihre Form von Parrhesia zielt auf die „Seele des Fürsten“. Und damit eher auf die individuelle Gewissensbildung als auf kollektive Strukturveränderung. Oder besser: Auf Strukturveränderung durch Gewissensbildung. Beide Philosophenschulen agieren politisch, jedoch auf denkbar unterschiedliche Weise. Die entscheidende Ortsfrage lautet: „Öffentlicher Platz oder Seele des Fürsten?“ Dieselbe Frage stellt sich auch der kirchlichen Pastoral: „Was ist der Ort des Wahrsprechens?“ Ist es die politische Öffentlichkeit, an der Seite der Armen? Oder ist es das Vorzimmer der Macht, ein nicht minder politischer Ort? Oder anders gefragt: Geht es um katholische Soziallehre oder um eine befreiende Theologie?

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Prof. Dr. Christian Bauer, Professor für Pastoraltheologie und Homiletik an der Universität Innsbruck, Vorsitzender der Arbeitsgemeinschaft für Pastoraltheologie.

Bildquelle: Pixabay

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