Anmerkungen zu der Frage, was POP-Kultur(en), Religion und Theologie miteinander zu schaffen haben. Von Frank-Thomas Brinkmann.
Könnte Gott einer von uns (gewesen) sein, also ein Mensch wie Du und ich, vielleicht sogar so einer von den nicht seßhaften Gammlern, die sich ihr Leben in Zügen und Bussen einrichten mussten? Eine ziemlich spezielle Überlegung ist es wohl, die da angestrengt wird, und man möchte aufgrund ihrer besonderen Couleur schnell meinen, dass sie wohl in theologischen Aufsatzbänden bestens aufgehoben und angemessen behandelt würde. Etwa von Exeget:innen oder Systematiker:innen der 1960er, 1970er und 1980er Jahre, vielleicht von Luise Schottroff und Dorothee Sölle oder von Gustavo Gutiérrez oder Ernesto Cardenal.
„One of us?“ (Joan Osborne)
Doch weit gefehlt. Die us-amerikanische Sängerin Joan Osborne ist es gewesen, die 1995 mit ihrem (Pop-)Song „One of us?“ besagte Anfrage aufgeworfen – und gleich eine ganze Reihe von Artist:innen inspiriert hat, gedanklich und unterhaltungskünstlerisch zu folgen. Mit nur geringem Zeitverzug, indes mit je beeindruckender Verve coverten Prince, die Hooters und Alanis Morissette diesen Titel. „(What if God was) One of us?“ wurde mit beachtlichen Chartplatzierungen, Grammy-Nominierungen und Edelmetall-Auszeichnungen (2 x Platin, 4 x Gold) in den Welten der Popkultur(en) gefeiert. An dem durchschlagenden kommerziellen Erfolg v.a. des Osborne’schen Originals hatten auch kritische Stimmen nichts ändern können. Zwar war es zu den einkalkulierten Demonstrationen fundamentalistischer christlicher Gruppierungen (v.a. vor Konzertauftritten der Künstlerin in den USA) gekommen, doch sie hatten ähnlich wie die erwarteten, vereinzelt vorgetragenen Blasphemievorwürfe eher das Gegenteil bewirkt; „One of us“ gewann weiter an Popularität, und insbesondere sein Text erhielt konsequent Zuspruch: Wenn Gott ein Gesicht hätte, wie würde es aussehen? Und würdest du es auch dann noch sehen wollen, wenn dieses Sehen am Ende bedeuten könnte, dass du … an bestimmte Dinge glauben und Dich verändern müsstest?
Spiel mit Daseinswert(en) und Lebensaufgabe(n)
Nun, womöglich war es letzten Endes genau das in einfache Reime gebrachte, aber höchst tiefsinnige Spiel mit Daseinswert(en) und Lebensaufgabe(n) gewesen, das aus der gängigen Folkweise – in A-Dur getragen, mit 88 bpm rhythmisiert – jenes Kleinod des Alternative-Pop gemacht hatte, das letztlich zu einer Art von Wasserscheide werden sollte:
Religiöse Basics, Fragmente und Zitate in Rock- und Popsongs hatte es ja schon zuhauf gegeben, die religiöse Imprägnierung und Sozialisation mancher Stars (von Elvis Presley bis Leonard Cohen) galt als geklärt. Ebenso war man längst Zeuge geworden, wie George Harrison seinen süßen Gott („My sweet Lord“, 1970) besungen und musikalisch mit Hare Krishna-Mantras verziert hatte, wie von Bob Dylan laut an die Himmelspforte geklopft worden war („Knockin‘ on Heavens Door“, 1973), wie Depeche Mode ihre Religionskritik an einer privatisierten Wunsch- und Zaubergottheit („Personal Jesus“ 1990) vorgetragen und REM mit einem religionssemantisch überfrachteten Wortspiel („Losing my Religion“, 1991) für Irritationen gesorgt hatte. Erledigte Geschichte war auch, dass Madonna in einem opulent-poppigen Videoclip ihre eigensinnigen Erlösungsphantasien („Like a prayer“, 1989) mit einer dunkelhäutigen Jesusfigur ausgeschmückt hatte, ohne dabei eine echte Botschaft zu hinterlassen. Kurzum, wer es sich in jenen Jahren zum Ziel setzen wollte, in gängigen Medien und Artefakten „irgendwas mit Religion“ zu finden – ein in den 1990er Jahren fürchterlicher Trend! –, konnte zwar fündig werden, aber seine Fundstücke nicht wirklich verarbeiten. (Höchstens auf dem bekannt unterirdischen didaktischen Niveau nach dem Motto „Liebe Sechstklässler, nun vergleicht mal den Jesus im Madonna-Video mit dem echten Jesus.“)
im erinnerten Bildungs- und Erlebnisspeicher
Indes, an dieser Stelle müsste man eigentlich fair sein und von dem Aufkommen eines Trends bis hin zu seiner Entwicklung zu einer ganzen Forschungsschule berichten. Erstmals bemerkbar gemacht hatte sich dieser Trend – auffällig parallel zu den ersten Achtungserfolgen musikalischer Popgötter (Madonna, Prince, Michael Jackson) und filmischer Blockbuster – in den späten 1980er Jahren. Er ging wesentlich auf die Initiative popkulturbegeisterter Menschen zurück, die sich klar zu machen suchten, dass sich in ihrer inneren Enzyklopädie, dem erinnerten Bildungs- und Erlebnisspeicher, einiges vermischt hatte: Biblische Erzählungen und Batman-Hefte, theologische Traktate und Hollywood-Filme, exegetische Landkarten und Schallplatten der 1970er Jahre waren dort offensichtlich mit einer vergleichbaren Wertigkeit, mitunter zeitgleich und parallel, einsortiert worden. Allmählich begriff man, wieso man sich bei Indiana Jones‘ Missionen bisweilen an Jesusgeschichte(n) und jüdisch-christliche Mythen erinnert fühlte, inwiefern die Figur des unverfügbaren Jägers am Waldesrand von Bambi mit einer Gottesidee assoziiert werden durfte – und warum die Stille Nacht des Weihnachtsfestes einiges mit Mahalia Jackson und ihren Gospelinterpretationen, aber auch mit Michael Jackson und seinem Jackson 5 Christmas Album (1972) zu tun haben könnte.
symbolische Vorräte der Religion(en) in den Bildern und Erzählungen der modernen Medien
Es war ein Bündel an Assoziationen und Einsichten, das alsbald in die Mahnung umschlagen konnte, (a) dass Religion doch kein Extraregal im Kopf haben dürfe, (b) dass die alte Doppelgleichung Christentum + Kirche = (Hoch-)Kultur, alles Weitere = Subkultur, Popkultur, Konsumgut oder Trashkultur letztlich unsinnig sei und (c) dass es auffällig bleibe, wieviel von den symbolischen Vorräten der Religion(en) in den Bildern und Erzählungen der modernen Medien (etc.) aufgegriffen wird. Der Nährboden war damit urbar gemacht für eine Theoriearchitektur bzw. für ein Forschungsdesign, das zunehmend darauf baute, die von Thomas Luckmann angesprochene „unsichtbare Religion“ (1967) in popkulturellen Phänomenen als sichtbar, aber eben als „transformierte Religion“ ausmachen zu können.
hin zu der echten Geltendmachung existenzieller Fragen
Doch zurück zu „One of us“ und der These, dass es in der besagten Zeit bzw. in dieser kulturellen Atmosphäre des auslaufenden 20. Jahrhunderts eine Art von Überschlägen gegeben habe, nämlich 1.) von der zitierenden Verwertung standardisierter religiöser Bilder und Denkbilder hin zu der echten Geltendmachung existenzieller Fragen, die in den Bereich des Theologischen ragen, und 2.) von einer popreligionskundigen Spurensuche („Ich habe wieder ein bekanntes religiöses Motiv in einem Song entdeckt“) hin zu der fälligen Entdeckung einer postkonventionellen Theologie der Spätmoderne. Vereinfacht gesagt ist das in „One of us“ angebotene Denkexperiment – wohlbemerkt, eine Folk-Sängerin stellt existenzielle Fragen und übernimmt untypische Verantwortung! – Indikator für ein ganzes Paket an gewonnenen Einsichten, nämlich: (a) Theologie gehört nicht ausschließlich den Berufstheolog:innen! (b) Religion ist nicht alleinige Sache derer, die sie in einer Institution verwalten und Menschen mit der Kontrolle korrekter Ausübung beauftragen! (c) Gott ist keineswegs nur die arkane Figur binnensemantisch codierter Erzählkonvolute, die einer Bildungs- und Auslegungselite anvertraut sein muss – und haust auch nicht exklusiv in einem Buch, das dereinst unter den Bedingungen kultureller und historischer Kontingenzen zu einer Heiligen Schrift eskaliert worden war.
„God is a DJ“ (1998)
Tatsächlich, in einigen künstlerischen wie auch (popkultur-)theologischen Epizentren der Jahrtausendwende waren gewagte Einfälle und riskante Denk- wie Kunstprojekte gereift: 1998 etwa hatten Maxi Jazz und DJane Sister Bliss – zwei Gründungsmitglieder der sich als politische Band begreifenden britische Musikgruppe Faithless – die Vokabel Gott als eine integrale Metapher für die schönen, wunderbaren, ekstatischen Momente eines Lebens erklärt, das zu feiern ist. Ihr Song „God is a DJ“ (1998) inszenierte folgerichtig den Dancefloor als Bühne für Atmosphären von Zusammenhalt und Lebensheil, und resümiert hieß es dort, frei übertragen: Es ist eine natürliche Gnade, zu sehen, wie junges Leben Gestalt annimmt, wie es sich in Klängen zum Ausdruck bringt, wie Fremde zu Tanzenden werden, wie die Bitterkeit endet. Das Leben findet einen Sinn im Summen, zwischen Stimme und Trommel. Es verändert sich, schwingt, bleibt im Wandel, aber kommt zu sich in poetischen Momenten, in Szenen von Gerechtigkeit, Respekt, Liebe, Mitgefühl. Dies ist meine Kirche. Hier finde ich Heil. Hier endet mein Schmerz. Für heute Nacht ist Gott … (m)ein(e) DJ(ane).
eine post- bzw. transkonventionell grenzüberschreitende Theologie
Natürlich, es wird strittig bleiben, ob diese Aussage über Gott schon oder noch Theologie ist. Im konventionellen Sinne, so darf eine Antwort lauten, ist es das gewiss nicht, und das Vermächtnis der christlichen Glaubensideen, wie sie sich in kirchlichen Bekenntnissen und Lehrsätzen einzementiert haben, wird hiervon nicht berührt oder beschädigt. Aber eine post- bzw. transkonventionell grenzüberschreitende Theologie ist es doch schon: sie erschließt sich nicht in binären Codes und verstrickt sich nicht in Wahrheitsbehauptungen , sondern lässt sich im Modus gesteigerter Selbst- und Sinnreflexion auf die Bedingungen einer Metamoderne ein, die mit Ambiguitätstoleranzen auf schillernde Wirklichkeitsbilder reagiert. Mit anderen, nunmehr wieder konventionell theologischen und bildungssprachlich gesättigten Worten: Der Unverfügbarkeit Gottes wird genüge getan, und zwar dahingehend, dass, wie in Goethes Faust vorbereitet, bestenfalls in Gleichnissen, nie aber in eindimensionalen Denkbildern (die eigentliche Pointe des Bilderverbots!) gesprochen werden kann.
Welchen echten Nutzen soll es haben …?
Schlägt also beizeiten die Stunde postkonventioneller Theologie in Kunst, Kultur und Wissenschaft? Eine Antwort bleibt behutsam abzuwägen. Denn weiterhin werden ja um der (Video-)Inszenierung willen plakative Bezüge auf Wort- und Bildwelten angestammter Religionen gesucht (Lady Gaga, Judas; 2011), weiterhin fühlen sich christlich-fundamentalistische Kreise davon provoziert, weiterhin machen Liedermacher anschaulich Gebrauch von ihrem religiösen Basiswissen (Mark Foster, Chöre, 2016; Tim Bendzko, Ich glaube, 2025), und weiterhin erfreut man sich an konfessionellen Biografien von Künstlerinnen wie Katy Perry oder Taylor Swift. Weiterhin erklingt auch das Frohlocken kirchengebräuchlicher Basistheologie, wenn irgendwo Stars und Sternchen mit ihrer religiösen Sozialisation kokettieren und ihre Bühnenshows so auffällig als sakrale Veranstaltung formatieren, dass es ein Leichtes scheint, daran anzuknüpfen. Aber konkret gefragt: Welchen echten Nutzen soll es haben, sich peinlich bei Swifties anzubiedern, Swift-Gottesdienste anzubieten oder Swift-Lyrics unter dem Containerbegriff „Religionsdidaktik“ für den schulischen Unterricht aufzuarbeiten? Und welchen wirklichen Sinn soll es haben, in die 1970er Jahre zurückzufallen und demonstrativ gesellschaftskritisch über die Ikonisierung, Sanktifizierung und Verehrung von Stars zu diskutieren?
Veränderte Seh- und Lebensgewohnheiten anerkennend aufspüren.
Tatsächlich, besser wäre es letzten Endes, vor jeder normativen Aburteilung popkultureller Phänomene und Teilhaber:innen hermeneutische Versuche zu unternehmen, sprich: veränderte Seh- und Lebensgewohnheiten anerkennend aufzuspüren und die mannigfachen jüngsten Mentalitäten in aktuellen Zeitläuften vergleichend und deutend zu sichten. Mit größerer Wahrscheinlichkeit resultieren daraus nämlich doch noch Zugewinne, was die Akzeptanz metamoderner Subjekte und postkonventioneller Religionspraktiken wie auch die Wahrnehmung und Gestaltung transkonventioneller Theologieimpulse in der Echtzeit des 21. Jahrhunderts anbelangt.
Frank Thomas Brinkmann, Prof. Dr. theol. Dr. phil. lehrt Praktische Theologie an der Justus-Liebig-Universität Giessen. Außerdem steht er pop.religion e.V., der „Theologischen Gesellschaft für POP-, Kultur- und Religionserforschung“ vor (pop-religion.de).
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