„Die Geisteskraft Gottes erfüllt die Welt.“ (Weisheit 1,7) Eine pfingstliche Suche zwischen animierter Welt und sozialer Energie

26. Mai 2026

Gottes Geistkraft lässt sich nicht einhegen, so viel steht fest. Doch wie ließe sie sich beschreiben, deuten und erfahren? Ein Beitrag von Katrin Bederna.

Wer ist die göttliche Geisteskraft? Welche Erfahrungen können begründet mit ihr gedeutet werden? Die Masterstudierenden meines aktuellen Seminars „Pneumatologie ökologisch“, alle zukünftige Religionslehrer*innen, waren angesichts dieser Fragen etwas ratlos: „Heiliger Geist? Davon reden wir im Gottesdienst und beim Kreuzzeichen, aber sonst?“ Das, was sie manchmal in sich spürten, was sie trage und ihnen helfe, sei Gott selbst. „Gott allein reicht.“ Warum Gott auch als Geisteskraft denken?

Gott als Gott reicht?

Für die trinitarische Entfaltung des Gottdenkens gibt es verschiedene Gründe. Man kann religionsphilosophisch argumentieren, wenn Gott Liebe und Leben ist, dann muss Gott auch selbst dynamisch-plural sein und nicht in sich ruhende Einheit. Historisch war die Argumentation vor allem christologisch: Wenn die Geisteskraft Jesu Weg ermöglicht und vorantreibt und wenn Gott und Sohn wesenseins sind, wie das Konzil von Nizäa 325 formuliert, müssen Christ*innen diese Vielfalt des Da-Seins Gottes auch irgendwie in Gott hineindenken.

Dabei ist die Geisteskraft immer schon da: Es gab bereits die Deutung vieler Erfahrungen als Wirken göttlicher Geisteskraft, bevor mit ihr Jesus und das Erleben seiner Nähe nach seinem Tod gedeutet wurden. Was also ist die Frage, auf die die Geisteskraft eine Antwort ist?

Die biblische rûaḥ: Welt allein reicht nicht

Im Ersten Testament hat die רוח/rûaḥ (hebräisch, Geist, Atem, Wind) zwei Dimensionen, eine kosmische und eine anthropologische.

Kosmisch ist sie der laue Wind im Paradiesgarten (Gen 3,8) und der befreiende Zornessturm, der die Sintflut vertreibt (Gen 8,1), die Wasser des Roten Meeres auftürmen und die Ägypter verschlingen lässt (Ex 15, 8-10). Im Laufe ihrer biblischen Entwicklung wird sie mehr und mehr zum Lebensatem, zur Schöpferkraft Gottes (Ps 33,6). Durch sie erwacht neues Leben (Ez 37), ohne sie vergeht es (Ps 104). Der im Exil entstandene Schöpfungstext, mit dem nun der biblische Kanon beginnt, erzählt das plastisch: Als Anfang von allem fliegt Gottes rûaḥ wie ein Adler flügelschlagend über den Wassern (Gen 1,2).

Anthropologisch dient die rûaḥ als Beschreibung des Nicht-Herr-seiner-selbst-Seins bei Eifersucht (Num 5,14), Aggressivität (Jer 51,1) oder Verwirrung (1 Sam 16,14). Sie verweist auf den Geschenkcharakter von Phänomenen wie Moralität (Ps 51), Weisheit (Ex 28,3) und Kraft (Jes 11,2; Mi 3,8) und ist der Inbegriff des Selbstseins (Gen 45,27; Jes 40,13). Zugespitzt erscheint sie als Metapher des Gottesbezugs von Königen und Propheten (Num 24; Ez 11; Joel 3) oder des Volkes Israel (Ez 37).

Beide Dimensionen der rûaḥ, die kosmische und die anthropologische, eint die Überzeugung: Welt allein reicht nicht. Denn es ist (nicht nur für biblische Menschen) doch überraschend: Welt ist kein Leichnam. Es gibt Lebendiges, es gibt selbstbewusste Wesen, sie sind nicht völlig Herr*innen ihrer selbst, es gibt trotzdem Freiheit und Kreativität, es gibt immer Neues. Das alles sei – so behauptet die Deutung als Geisteskraft – nicht nur Welt.

Es gibt gute Gründe das anders zu sehen. Die rûaḥ ist nur eine mögliche, ebenfalls begründete Zweitdeutung von Weltphänomenen: Zu sein, lebendig zu sein, in Beziehung treten zu können – das sei erstaunlich und habe irgendwie mit Gott zu tun. rûaḥ ist die Metapher der Hoffnung, dass Gott in all dem da sei.

Vom Adler über den Wassern zur Taube unter dem Kirchendach

Die Studierenden verglichen die folgende Biographie der Geisteskraft[1] mit einer Sanduhr: Von einer universalen Größe wurde sie neutestamentlich zu einer Figur, die Jesus (Lk 4,14) und die junge Kirche erfüllt und Kontinuität zwischen beiden schafft. Von einer wilden und ekstatischen Kraft, die „weht, wo sie will“ (Joh 3,8) wurde sie zu etwas Ruhendem (Lk 4,18), zu etwas, das durch Riten wie die Handauflegung im Kontext der Taufe gebändigt und gesichert weitergegeben werde konnte. Schon bei Origenes (um 250, De Principiis I 3,5) dringt sie dann nur noch bis zu den Heiligen durch.

Natürlich blieb sie immer Unruhestifterin, sei es in Gioacchino da Fiores Tausendjährigem Reich des Geistes, sei es als ermächtigende, die kirchliche Vermittlung überspringende Gottesgegenwart in der Mystik.

Doch es wurde zunehmend eng für sie: verbannt aus der Natur in die Menschen und dann in die Kirche und dann zu den Amtsträgern. Die Enzyklika Mystici Corporis von 1943 macht ihr sogar Vorschriften, wo sie zu wehen habe und wo nicht: Den Christ*innen „teilt er [der Geist] seine Gegenwart und seinen Beistand in verschiedenem Grade mit, je nach ihren verschiedenen Aufgaben und Ämtern und je nach dem höheren oder geringeren Maße ihrer geistlichen Gesundheit.“[2] Vom Adler über den Wassern wurde die Geisteskraft zum Täubchen unter dem Kirchendach.

Das war die engste Stelle der Sanduhr. Das zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) ließ die Geisteskraft wieder ein wenig ihre Flügel ausstrecken zu allen Gläubigen und über die Grenzen der Christenheit hinaus. Beim Konzilstheologen Karl Rahner wurde sie zur universalen anthropologischen Größe: Sie sei die Gottfähigkeit aller Menschen, Selbstmitteilung Gottes im Menschen.[3] Der Moment ihrer ersten neuzeitlichen theologischen Befreiung (als hätte diese Kraft der Freiheit das nötig) war somit auch der Moment ihrer größten Anthropozentrik.

Reicht Gott allein der Mensch?

Es sind Menschen, die ihre Gotteserfahrungen als Wirken der heiligen Geisteskraft deuten. „Geisteskraft“ ist hier die Antwort auf die Frage, wie der transzendente Gott den Menschen nahe sein kann.

Warum aber sollte Gott nur oder in erster Linie Menschen nahe sein? Ökologische Theologien zeigen seit 50 Jahren, dass theologische Anthropozentrik unbegründet ist und eine Weltdeutung stützt, für die alles Mehr-als-Menschliche nur Ressource ist, und die damit Klimawandel und Artensterben vorantreibt. Ökologische Theologie versucht dagegen, Gott und Natur enger zusammenzudenken, wofür entweder Gott panentheistisch gedacht oder das Modell vom kosmischen Christus bemüht wird. Dabei gibt es doch seit den Anfängen Israels die Deutungsfigur der kosmischen Geisteskraft für Gottes Nähe zu allem, was ist, für das Wunder des Lebens, des Selbstbewusstseins, des Neuwerdens. Die ökologische Krise ruft theologisch auf, die Geisteskraft weiter zu befreien, ihr kosmisches Deutungspotential freizusetzen.

„Die Bischöfe von Brasilien haben betont, dass die gesamte Natur Gott nicht nur kundtut, sondern auch Ort seiner Gegenwart ist. In jedem Geschöpf wohnt sein lebenspendender Geist, der uns in eine Beziehung zu ihm ruft.“[4]

Papst Franziskus nutzt in seiner Enzyklika Laudato si‘ die kosmische Fähigkeit der Geisteskraft, die Gottnähe aller Geschöpfe zu zeigen. Er vergisst allerdings deren Unterschiede: Es gibt nicht nur Menschen und die restlichen Geschöpfe. Die lebensspendende Geisteskraft „wohnt“ sicher im Wal anders als in der Schnecke, in dieser anders als in einer Pflanze oder einem Pilz und nochmal anders als in Flüssen oder Wäldern. Für die einen ist sie das Prinzip ihres Selbstbewusstseins, für die anderen die Deutung des Lebendigseins, für die dritten Quell ihrer Beziehungsfülle. Und wie durchweht sie das Geschöpf, das all diese erst ermöglicht, die Materie? Nötig ist zudem die Unterscheidung der Geister: Die mit der göttlichen rûaḥ gedeuteten Erfahrungen sind Erfahrungen der Befreiung, des guten Lebens, des von Gott Gewollten. Die Geisteskraft legitimiert nicht alles, was ist. Sie „ruft“ alle zum Guten.

Die Geisteskraft dazwischen

„Die Geisteskraft Gottes erfüllt die Welt“, so heißt es im Buch der Weisheit. Als Atem animiere sie die lebendigen Geschöpfe von innen, jedes nach seiner Art. Als Wind und Sturm sei sie zwischen ihnen, animiere sie zur Beziehung. Sie fülle mit Beziehungsenergie. Das erzählt auch Lukas in der Apostelgeschichte: Pfingsten als Fest neuer Gemeinschaft und Verständigung.

Als zwischenmenschliches Phänomen kennt das jeder: Im Beisammensein, im gemeinsamen Spiel, im Sich-Verausgaben und Feiern gewinnen wir (wenn es gut läuft) Energie, indem wir sie verschwenden. Hartmut Rosa modelliert diese Erfahrung im Konzept einer „sozialen Energie“[5]. Diese Energie fließt nicht allein zwischen Menschen. Sie kann ebenso zwischen Menschen und Tieren, im Wald, auf dem Berg entstehen. Auch für diese Erfahrung freier Energie aus Beziehung kann die Heilige Geisteskraft eine Zweitdeutung sein.

Die Studierenden fragten im Frühjahr 2025 Kinder der zweiten Klasse: „Wo wohnt Gott?“ Sie sollten ihre Antwort gestalten, mit Murmeln für Gott, Watte für den Himmel, Holz für die Erde etc. Eine der Gruppen schuf das hier abgebildete Werk: Gott zwischen allem. Ihre Erklärung: „Gott ist im Himmel, denn er kontrolliert uns nicht.“ „Jesus war auf der Erde, aber ist jetzt tot.“ „Gott ist auch bei den Menschen und auch bei den Tieren und auch bei den Pflanzen. Das ist der Heilige Geist.“

Das passt zur Vielfalt des christlichen Gottdenkens: Die heilige Geisteskraft ist die Antwort auf die Frage, wie Gott die Welt Welt sein lässt, sie freilässt, und zugleich unter uns allen ist – Schnecke und Wal und Baum inklusive.