Erwartungssteigerung und Selbstbegrenzung

Detlef Pollack formuliert Überlegungen zum Zukunftshorizont der westlichen Moderne. Für feinschwarz-science sucht er einen Weg zwischen den idealisierten Fortschrittsversprechen der Moderne und den zunehmend populären Katastrophenszenarien. 

 

Was angesichts der überhitzten öffentlichen Debatten mit ihrer Empörungsrhetorik, ihrer Neigung zu Übertreibungen und Unterstellungen nottut, ist nicht eine überzeugendere Demonstration der eigenen Position oder eine klarere Abgrenzung gegenüber allem, was angeblich in die falsche Richtung läuft. Auch Aufrufe zur Verteidigung der Demokratie, zur Stärkung der Zivilgesellschaft, zum Aufstehen gegen rechts, obschon sie auf viel Zustimmung stoßen, verschärfen zwar den Tonfall, bewirken zumeist aber relativ wenig. Angesichts der sich abzeichnenden Gefahr, dass die polarisierte öffentliche Diskussion in eine nur noch schwer beeinflussbare Eskalationsspirale führt, dürfte gegenwärtig nichts dringlicher sein, als einen Schritt zurückzutreten, die eigene Position zu reflektieren und neu auf andere Meinungen zu hören. Wir haben heute keine Weimarer Zustände. Und doch vermag uns Weimar zu lehren, wie Christoph Nonn in einem Beitrag über die Totengräber der ersten deutschen Demokratie herausarbeitet hat, dass der kompromisslose Kampf der politischen Parteien gegeneinander zum Niedergang einer Demokratie beitragen kann.[1]

Als Agenturen zur Versachlichung der aufgeladenen Diskussion stehen unterschiedliche Kandidaten bereit. Einer unter ihnen sind zweifellos die Sozialwissenschaften, die eine beachtliche Kompetenz in der empirischen Erforschung unserer sozialen Verhältnisse mitbringen und auf ein staunenswertes Arsenal an theoretischen Ansätzen zur Erklärung der Gegenwartsgesellschaften zurückgreifen können. Sozialwissenschaftliche Argumentationen neigen jedoch vielfach dazu, ebenfalls einen alarmistischen Ton anzuschlagen, und scheinen oft eher ein Interesse an Dramatisierung als an Versachlichung zu haben. Insbesondere von der Kritischen Theorie beeinflusste Ansätze beschreiben die westlichen Gesellschaften oft als einen umfassenden politischen und ökonomischen Verblendungs-, Instrumentalisierungs- und Unterwerfungszusammenhang, aus dem diese kaum noch herausfinden können. Aber auch postkoloniale Sichtweisen folgen, so die erhellende Analyse Eva Illouz‘ zu den geistes- und sozialwissenschaftlichen Hintergründen des linken Antisemitismus, nicht selten einem antikapitalistischen Denkstil, der sich aus „einer Ablehnung der Werte der Aufklärung und einer noch inbrünstigeren Ablehnung des Westens“ speist.[2] So sehr diese Ansätze unser kritisches Denken über die Sozialgestalt moderner westlicher Gesellschaften beflügelt haben, so sehr ist es doch angebracht, über die mit ihnen verbundenen Sichtverkürzungen noch einmal nachzudenken.

 

Die Verwandlung von Erkenntnisgrenzen
in kontinuierliche Gesellschaftskritik

 

Um die Sichtbeschränkungen der Kritischen Theorie und der postkolonialen Ansätze erkennen und begreifen zu können, ist es zunächst erforderlich wahrzunehmen, dass die von ihnen angestellten Gesellschaftsdiagnosen nicht mit einer Analyse der gesellschaftlichen Verhältnisse beginnen und schon gar nicht mit empirischen Studien, sondern mit erkenntnistheoretischen Unterscheidungen. Die Erkenntnistheorie ist ihr analytischer Ausgangspunkt und formt ihren gesellschaftstheoretischen Zugang. Die erkenntnistheoretische Operation, mit der sie einsetzen, ist die auf Kant zurückgehende Einsicht in die Unerkennbarkeit der Wirklichkeit als solcher, in die kognitive Unzugänglichkeit des „Dings an sich“. Das Wirkliche ist stets das Wahrgenommene, das Bezeichnete, das sich dem direkten Zugriff des Erkenntnissubjektes entzieht. Zwischen Signifikant und Signifikat, zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Denken und Sein besteht eine grundlegende Differenz, die auch nicht durch Rückwendung der Erkenntnis auf sich selbst, durch Selbstreflexion oder methodisierte Wissensaneignung aufgehoben werden kann. Auch die selbstkritische Wiederholung des Erkenntnisaktes reproduziert, wie die Dekonstruktivismus herausstellt, nur die prinzipielle epistemologische Differenz und kann den Diskurs zwar vielleicht ausweiten, aber nicht aus ihm aussteigen.[3] Das Jenseits des Diskurses ist dem Diskurs grundsätzlich unverfügbar. Im Diskurs kann das Wirkliche daher nie unverstellt erscheinen: Es ist immer schon das, das durch die Erkenntnis in Griff genommen, vereinnahmt, kategorisiert, verdinglicht, unterworfen und aufgrund der ihr zwangsläufig eingestifteten Perspektivität verzerrt wurde. Oder es ist das, das sich dem erkennenden Subjekt prinzipiell entzieht, das ganz Andere des Diskurses, das unzugängliche Signifikat.

In einem zweiten Schritt erfährt diese erkenntnistheoretisch unaufhebbare Differenz eine ökonomische und politische Interpretation. Das, was sich der Erkenntnis entzieht, was entweder verzerrt oder ausgegrenzt wird, ist nicht nur das Andere der Vernunft, sondern das entweder deformierte oder ungesehene Andere des europäischen Subjekts, das entwertete Andere der westlichen Kolonisation, das unterdrückte Andere der politischen Machtausübung, das ausgebeutete Andere der kapitalistischen Naturbeherrschung, kurz das, was im modernen Ordnungsmodell keinen Platz hat und nur durch seine Instrumentalisierung oder Aussonderung beherrscht werden kann. Das philosophisch unterstellte Erkenntnissubjekt entpuppt sich als das westliche Herrschaftszentrum, das dezentriert werden muss, das Andere als das wahrhaft Wirkliche, das vereinnahmt und unterdrückt oder exkludiert wurde. Ein umfassender Unterwerfungszusammenhang kennzeichnet die westlichen Gesellschaften.

Das Ergebnis dieses Theoriestils lässt sich in grotesk einseitigen Beschreibungen des liberalen Gesellschaftssystems besichtigen. Nancy Fraser hält nur noch den Begriff des Schreckens für geeignet, um den gegenwärtigen Zustand dieses Systems auf den Punkt zu bringen.[4] Ein kannibalistischer Kapitalismus erziele seine Gewinne durch den verzehrenden Verbrauch nichtökonomischer Lebensbereiche, der Familien und Gemeinschaften, der Natur und der Demokratie und treibe uns „in den Rachen der Auslöschung“.[5] Eva von Redeker erkennt im modernen Liberalismus eine Form der Versklavung.[6] Er beruhe auf Besitzindividualismus, auf der Aufteilung der ursprünglichen Fülle der Erde in Armut und Reichtum, auf der Unterwerfung eines Objekts durch ein Subjekt, das sich nur dann als frei erleben könne, wenn anderes tot sei. Und Hartmut Rosa sieht die moderne Welt durch einen letztendlich unbegrenzten Steigerungsimperativ beherrscht, der zur Instrumentalisierung aller Dinge, der Natur, der Subjekte, der Arbeit zwingt, resonante Weltbeziehungen verhindert und alles nur unter dem Gesichtspunkt seines Nutzens behandelt.[7] In der Spätmoderne sei „stummes Sich-Widersetzen gegen die versteinerten Verhältnisse“[8] der dominante Modus der demokratischen Politik.

Gesellschaftsbeschreibungen dieses Typs sind nicht marginal. Vokabeln wie Gesellschaft des Zorns, Abstiegsgesellschaft, Gesellschaft der Angst, überforderte Gesellschaft, Gesellschaft am Rande des Nervenzusammenbruchs, Gesellschaft in der Systemkrise prägen das soziologische Denken und dominieren die sozialwissenschaftliche und sozialphilosophische Essayistik bis ins Zeitungsfeuilleton hinein.

Worin besteht das Problem? Nicht in der erkenntnistheoretischen Einsicht in die prinzipiell unüberwindbare Differenz von Signifikant und Signifikat. Dass der Diskurs nicht über sich hinausgelangen und das Subjekt den gemeinten Gegenstand nicht erreichen kann, ist völlig unbestritten. Niemals ist das Erkennen in der Lage, in der Wirklichkeit jenen archimedischen Ankerpunkt auszumachen, den etwa Descartes und seine philosophischen Nachfolger gesucht haben, um die Welt aus den Angeln heben zu können.

Das Problem besteht in der überspitzten Einseitigkeit dieser Einsicht. Die prinzipielle Unzugänglichkeit der Wirklichkeit als solcher verhindert ja nicht, dass die Wissenschaften sich ihr annähern und in der Wirklichkeitserkenntnis beachtliche Fortschritte erzielen können. Wissenschaft und Technik sind in der Lage, Kraftwerke zu errichten, die Energie liefern, Brücken zu konstruieren, die nicht zusammenbrechen, Flugzeuge zu bauen, die nicht abstürzen. Die erfolgreiche ökonomische Praxis von Wissenschaft und Technik führt den erkenntnistheoretischen Pessimismus des Dekonstruktivismus, so unwiderlegbar er auf der logischen Ebene ist, ad absurdum. Schon Marx wusste, dass in der gesellschaftlichen Praxis, an der sowohl das erkennende Subjekt als auch das zu erkennende Objekt Anteil haben, die Lösung des erkenntnistheoretischen Dilemmas liegt.[9] Mit Hilfe von ausgefeilten empirischen Methoden sind die Wissenschaften in der Lage, Erkenntnisse zu produzieren, die sich praktisch bewähren und durch weitere Erkenntnisse korrigiert und verbessert werden können. Auch wenn es im Erkennen der Wirklichkeit keine Grundlagengewissheit gibt, lässt sich doch eine pragmatisch taugliche Zusammenhangssicherheit herstellen.

Ein weiteres Problem besteht in der Verallgemeinerung des erkenntnistheoretischen Ausgangspunktes: in seiner politischen, ökonomischen und sozialen Aufladung. Wenn von einer verstellten Wirklichkeitssicht auf verhärtete Unterwerfungsverhältnisse geschlossen wird, so entspricht das der Marxschen Einsicht, dass entfremdete gesellschaftliche Zustände nur eine verzerrte Wirklichkeitserkenntnis zulassen und die Veränderung der Verhältnisse die Bedingung ihrer unverfälschten Interpretation ist. Doch die politische und ökonomische Qualifizierung eines epistemologischen Grundproblems übersieht die Komplexität moderner Gesellschaften, deren vielfältige Lebens- und Erfahrungsweisen nicht unter einen allumfassenden Entfremdungs- und Kolonisierungsgesichtspunkt zu subsumieren sind.[10]

Nancy Fraser führt die Widersprüche der westlichen Systeme auf die Überwältigungsstrategien der kapitalistischen Wirtschaft zurück. Das Kapital beutet die freie Lohnarbeit aus, destabilisiert die reproduktiven Potenziale von Familie, Nachbarschaft und Gemeinschaft, leugnet die ökologischen Kosten der Warenproduktion, enteignet die unterworfenen Völker und transferiert die Werte der Peripherie ins Zentrum.[11] Zugleich ist es, so Fraser, aber auch auf die reproduktiven Leistungen dieser Bereiche angewiesen und bedarf ihrer ebenso wie der öffentlichen Gewalt, die einen Rechtsrahmen setzt, Eigentumsrechte garantiert und die gesellschaftliche Ordnung aufrechterhält.[12] Indem der Kapitalismus jedoch seine expansionistische Strategie auf alle Bereiche der Gesellschaft, auf Politik, Recht, Zivilgesellschaft und Familie ausdehnt und auch die öffentliche Gewalt kolonisiert und erobert, droht er, die „Bedingungen seiner eigenen Möglichkeiten zu zerstören“: „Das Kapital gleicht der Schlange, die ihren eigenen Schwanz frisst.“[13]

Das Kapital weist damit ein ganz ähnliche Operationsstruktur auf wie das erkennende Subjekt des Dekonstruktivismus und der Kritischen Theorie. Auch das Erkenntnissubjekt unterwirft die Wirklichkeit seinen zweckrationalen Bemächtigungs- und Klassifizierungsinteressen und kolonisiert, deformiert und beschädigt sie dadurch. Auch das Erkenntnissubjekt agiert nicht voraussetzungslos, sondern ist in seinen Interessen und seinem Begehren von den sich historisch wandelnden gesellschaftlichen Diskurs- und Machtkonstellationen abhängig. Indem es die Wirklichkeit beherrschen will, droht so auch das Erkenntnissubjekt zum objektivierten „Glied eines vernunftlosen Organismus“[14] zu werden und seine emanzipative Subjektivität zu verlieren. Es ist kein freies Zentrum der Aufklärung mehr, sondern in eben die Verblendungs- und Herrschaftsstrukturen verstrickt, die es doch eigentlich durchschauen wollte.

In dieser epistemologisch angeleiteten Rekonstruktion der kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse wird jedoch übersehen, dass nicht nur das Kapital von sozialen Reproduktionsprozessen lebt, sondern auch Familie, Gemeinschaft, Zivilgesellschaft, Demokratie und Sozialstaat auf die Transferleistungen des Kapitals angewiesen sind. Die Wirtschaftskraft des Kapitalismus wird nur unter dem Gesichtspunkt ihrer lebenszerstörerischen Wirkungen gesehen, nicht unter dem Aspekt ihrer lebensermöglichenden Funktionen, die Demokratie und die Gemeinschaft nur in ihren reproduktiven Effekten, nicht in ihrer Abhängigkeit von marktwirtschaftlichen Erträgen.

Wie bei Fraser schlägt auch bei Hartmut Rosa die erkenntnistheoretische Logik auf die Gesellschaftsanalyse durch. Rosa zufolge ist der moderne Kapitalismus durch eine grundsätzlich nicht zu begrenzende Steigerungslogik gekennzeichnet, die sich nicht nur auf die Wirtschaft bezieht, sondern auch auf Politik, Wissenschaft, Bildung und letztendlich auf die Gesamtheit der materiellen, sozialen und geistigen Welt. In der kapitalistischen Moderne mit ihren Versprechungen von Reichtum, Selbstbestimmung und Gleichheit sei diese Steigerungslogik zu einem unausweichlichen Zwang geworden, aus dem wir nicht mehr aussteigen können.[15] Aufgrund der die Gesellschaft durchziehenden Wettbewerbsverhältnisse sind, so Rosa, die Akteure, die Institutionen und Organisationen, wollen sie ihren Platz in der Welt halten, „gezwungen […], immer schneller zu laufen“,[16] fortgesetzt zu wachsen und immer mehr Ressourcen anzuhäufen.[17]  Die Folge dieses Steigerungszwangs besteht aber nicht in einem Mehr an Freiheit und Selbstbestimmung, sondern in einem Weniger. Das Steigerungsstreben verwandle die Wirklichkeit in eine „tote Ressource“, in ein verfügbar gemachtes Objekt, das keine Resonanzerfahrungen ermögliche und damit auch das Subjekt seiner Lebensquellen beraube.[18] In seiner paradoxalen Dialektik verkehre sich das grenzenlose Weltbemächtigungsstreben des Subjekts in einen Zustand der Entfremdung gegenüber der Welt und gegenüber sich selbst.

Wieder bestimmt eine aus der Erkenntnistheorie genommene Logik die sozialwissenschaftliche Argumentationsstruktur: Gezwungen durch den allumfassenden Wettbewerbsmechanismus übermächtige das moderne Subjekt die Wirklichkeit, verdingliche es den Reichtum und die Schönheit dieser Welt und schneide damit auch sich selbst von den vitalen Wurzeln des Lebens ab.

Am radikalsten sind dieser negativen Dialektik die Theorien des Postkolonialismus verpflichtet. Gayatri Spivak etwa – wohl die Klassikerin unter den Vertreterinnen der postkolonialen Theorien – setzt sich zum Ziel, auch die konsequentesten Radikalkritiker der Moderne wie Foucault oder Deleuze noch zu überbieten. Indem Philosophen ihres Schlages die Dezentrierung des westlichen Subjektes betreiben, setzen sie, so Spivak, das, was sie kritisieren, wieder in Kraft, denn gerade durch ihre intellektuelle Dezentrierung des subjektiven Agens füllen sie „den leeren Platz des Agens mit der historischen Sonne der Theorie, dem Subjekt Europas“.[19] Dieses sich souverän verstehende koloniale Subjekt aber folge seinem Begehren und seinen Interessen, konstituiere die Welt und übe damit „epistemische Gewalt“ aus.[20] Es missachte das Andere seiner selbst: die Subalternen. Auch wenn sich die westlichen Intellektuellen wie Foucault oder Deleuze darum bemühten, den Ausgeschlossenen eine Stimme zu geben und sie für sich selbst sprechen zu lassen, konsolidierten sie dadurch nur die von ihnen kritisierten Machtverhältnisse und machten sie sich zum Komplizen eben dessen, was sie kritisieren.[21] Sie repräsentieren die Anderen nicht. Vielmehr bringe die von ihnen ausgeübte epistemische Gewalt die Subalternen „zum Schweigen“.[22] Wieder ist es eine epistemologische Argumentationsstruktur, die die Blaupause für die politische Kritik bereitstellt. Spivak hält das für legitim, denn in ihren Augen drücke sich in der Episteme die „allgemeine Gewalt aus“.[23]

Ob von einem epistemologischen Dilemma auf die dilemmatische Situation aller Lebensbereiche geschlossen werden kann, bleibt gleichwohl fraglich.

Was an diesen Entfremdungs- und Unterwerfungstheorien aber vor allem als problematisch auffällt, ist, dass sie nicht mit der empirisch beschreibbaren Lebenswirklichkeit der betroffenen Individuen übereinstimmen. In Deutschland etwa geben in repräsentativen Befragungen knapp zwei Drittel der Bevölkerung an, dass sie mit ihrem Leben zufrieden oder sehr zufrieden sind.[24] Auch wenn sich die Menschen mehr und mehr Sorgen um die Zukunft machen und der Zukunftsoptimismus angesichts der sich überlagernden globalen Krisen abnimmt, sehen sie doch sehr genau, dass sie heute ein besseres Leben führen als ihre Eltern oder Großeltern.[25] Laut einer repräsentativen Befragung von 2024 fühlen sich 80 % der Jugendlichen in Deutschland frei; 70 % meinen, sie könnten mit ihren Handlungen Einfluss auf die Gesellschaft ausüben.[26] Die dominante Lebensweise in der westlichen Welt als eine Form der Versklavung und Versteinerung zu bezeichnen, verkennt die Lebenswirklichkeit der Menschen und deren Eigenperspektive. Die westlichen Staaten garantieren heute einen Lebensstandard, von dem frühere Generationen nicht einmal zu träumen wagten. Die Bürgerinnen und Bürger der westlichen Staaten besitzen die Chance zur politischen Partizipation, werden durch ein effizientes medizinisches System gesundheitlich versorgt, haben Zugang zu Nahrung, Kleidung, Unterkunft, höherer Bildung, kulturellen Gütern und Internet, verfügen über so viel Freizeit wie nie zuvor, können ihren Lebensstil, ihren Partner, ihre Partnerin frei wählen und finden häufig selbst in ihrem Beruf vielfache Gelegenheiten der Selbstverwirklichung. Das Bruttoinlandsprodukt pro Kopf wuchs in Deutschland zwischen 1950 und 1989 dreizehnmal mehr als in den 50 Jahren davor und erheblich stärker als in den vorangehenden 150 Jahren, zu schweigen von den Jahrhunderten vor 1800, als es sich fast gar nicht erhöhte.[27] Die Lebenserwartung hat sich in den letzten 100 Jahren in Deutschland in etwa verdoppelt.[28] Erlangten 1975 etwa 15 % das Abitur, so sind es heute etwa 40 %.[29] Ja, die Menschen sind in den westlichen Demokratien nicht frei von allen Zwängen, aber weitaus freier als je zuvor. Ja, sie leben nicht unter Bedingungen sozialer Gleichheit, aber die Geschichte der westlichen Moderne ist, so sagt es Thomas Piketty, seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert durch „eine historisch langfristige Tendenz zu mehr sozialer, ökonomischer und politischer Gleichheit“ gekennzeichnet.[30] Selbstverständlich war das keine lineare Entwicklung. Sie kam, wie die machtvolle Arbeiterbewegung, aber auch die Frauenbewegung zeigen, nicht ohne Kämpfe, Rückschläge und Revolutionen aus. Gleichwohl ist die Welt heute „egalitärer als die von 1950 oder 1900, die ihrerseits in zahlreichen Hinsichten egalitärer war als die von 1850 oder 1780“.[31] Eine Soziologie, die die Gegenwartsverhältnisse lediglich unter den Begriffen des Schreckens, der Ausbeutung, der Entfremdung, der Entsubjektivierung und Versklavung fasst, übersieht, wie stark sich die Lebensverhältnisse der Menschen in der westlichen Moderne zum Besseren verändert haben.

Zuweilen entsteht der Eindruck, als handele es sich bei diesen düsteren Zeitdiagnosen um die andere Seite überzogener Erwartungen an die westliche Moderne, die beim Kontakt mit den unvollkommenen Zuständen der Gegenwart in ihr Gegenteil kippen. Nancy Fraser will die Prioritäten des zerstörerischen Kapitalismus „umkehren“ und einen „metapolitischen“ Prozess der gerechten Verteilung in Gang setzen, an dem alle beteiligt sind und der das Bedrohte – den Menschen, die Natur, die demokratische Selbstverwaltung – bewahrt.[32] Eva von Redecker meint, das instrumentalisierende Weltverhältnis überwinden zu können, wenn Freiheit nicht mehr Besitz, sondern Zeit zu haben meint. Und Hartmut Rosa hält es für erforderlich, den unheilvollen Beschleunigungs- und Steigerungszwang der Moderne durch Resonanzsensibilität zu ersetzen.

Angesichts von solchen dualistischen Konstruktionen, in denen sich die Idealisierungen der Versprechen der Moderne in Katastrophenszenarien verkehren, scheint es angebracht zu sein, sowohl die Maßstäbe zur Beurteilung der gegenwärtigen Zustände zu ermäßigen als auch ihre Diagnose zu komplizieren. Worin bestehen die Fortschrittsversprechen der westlichen Moderne und wie hat sie in ihrer Geschichte Fehlschläge, Misserfolge und Krisen verarbeitet?

 

Ein falsch verstandener Fortschrittsglaube

 

Um die Art und Weise, wie die westliche Moderne mit ihren Fortschrittsversprechen umgegangen ist, zu verstehen, kommt es darauf an, ein präziseres Bild von diesen zu entwickeln. Die Französische Revolution setzt den Ton. Freiheit, Gleichheit und Geschwisterlichkeit – man könnte auch sagen: Empathie – sind die zentralen Erwartungen, mit denen die westliche Moderne startet. Die Intellektuellen Europas feiern die Französische Revolution als Befreiung von den Fesseln der Vergangenheit, des Aberglaubens, der absolutistischen Herrschaft – und sind schon nach kurzer Zeit entsetzt vom Umschlag der revolutionären Volksherrschaft in Terror und Gewalt. Die französischen Revolutionäre, die den Umbruch mit so viel Enthusiasmus in Angriff genommen haben, die an die Stelle der Verehrung Gottes den Kult der Vernunft setzten und ein völlig neues Zeitalter einleiten wollten, erkennen angesichts der ernüchternden Erfahrungen, die sie mit ihrem revolutionären Eifer machen mussten, dass sie umsteuern müssen. Nach den Jahren des Grande Terreur[33] entwerfen sie 1795 eine neue Verfassung, mit deren Hilfe sie versuchen, die Volksherrschaft durch Aufspaltung der Legislative in zwei Kammern zu begrenzen, die Willkür der Parlamentssekretäre einzuschränken, die Entscheidungsverfahren zu entpersonalisieren und die Rückkehr zur Herrschaft der Jakobiner ein für alle Mal zu verhindern.[34]

Keine Frage, die Denker Europas, allen voran Kant und Hegel, begrüßen den Fortschritt, der mit der Französischen Revolution erreicht ist. Kant stellt die Nachhaltigkeit dieses Ereignisses heraus: „Ein solches Phänomen in der Menschheitsgeschichte vergisst sich nicht mehr.“[35] Hegel preist seine Einzigartigkeit: „Solange die Sonne am Firmamente steht und die Planeten um sie herumkreisen, war das nicht gesehen worden, daß der Mensch sich auf den Kopf, das ist, auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut.“[36] Doch mit nur geringer zeitlicher Verzögerung setzt in ganz Europa Skepsis ein. Friedrich Schiller, der eine der ersten literarischen Standortbestimmungen des neuen Zeitalters vornimmt, kennzeichnet die Moderne als eine mit sich selbst entzweite Gesellschaft. Die Arbeitsteilung und Spezialisierung der menschlichen Tätigkeiten hätten in Technik, Wissenschaft und Handwerk bedeutende Fortschritte erbracht, aber die Gesellschaft zugleich in ein „System des Egoismus“ verwandelt, in dem die Kräfte des Einzelnen verarmen und dieser zu einem bloßen „Abdruck seines Geschäfts“ wird.[37] Der Genuss werde von der Arbeit geschieden, das Mittel vom Zweck, die Anstrengung von der Belohnung. Mit kaltem Herzen zergliedere die Wissenschaft die Sinneseindrücke, die doch nur als Ganzes die Seele rühren. Obwohl Schiller seine Kritik prinzipiell formuliert, möchte er die erreichte gesellschaftliche Entwicklung jedoch nicht rückgängig machen. Für ihn steht fest, „dass, so wenig es auch den Individuen bei dieser Zerstückelung ihres Wesens wohl werden kann, doch die Gattung auf keine andere Art hätte Fortschritte machen können“.[38]

Von Anfang an steht dem Jubel über die erlangten Freiheiten und Fortschritte das Bewusstsein ihrer Kosten gegenüber. Auf der einen Seite kommt es zu einer Steigerung der Erwartungen an die Zukunft, zu einem neuen Vertrauen in die menschliche Gestaltungskraft. Der Mensch ist nicht mehr der armselige Sünder, der sich beim kurz bevorstehenden Weltende vor Gott als dem Weltrichter zu verantworten hat und auf die Erlösung vom irdischen Jammertal hofft.[39] Die Zukunft ist offen und der Mensch kann sie zu seinen Gunsten verändern.[40] Auf der anderen Seite mischen sich in das neue Selbstbewusstsein Zweifel an der Umsetzbarkeit der neuen Ansprüche. Das Aufklärungszeitalter ist nicht einfach die plane Durchsetzung der emanzipativen Ideale von Freiheit, Wahrheit und Gerechtigkeit, als das es oft porträtiert wird, sondern arbeitet sich am Ausgleich zwischen seiner ideellen Orientierung und den bestehenden Realitäten der politisch-sozialen Ordnung ab. Das hat Steffen Martus[41] in seiner originellen Studie über die Aufklärungsepoche überzeugend aufgezeigt. Perfektionsbegriffe werden in Perfektibilitätsvorstellungen überführt, an die Stelle umfassender metaphysischer Deduktionen tritt das induktive Bemühen um die Gewinnung empirischen Wissens und damit die Einsicht in die Fehlbarkeit und Begrenztheit menschlicher Erkenntnis. Es geht um graduelle Verbesserungen, nicht um das Erreichen eines Letzten und Höchsten, um Fortschritte im Kleinen. Bei allem Streben nach Vernunftgemäßheit und Rationalität stehen die Anstrengungen der Aufklärung doch stets unter dem Postulat der Selbstkritik mit der bemerkenswerten Tendenz, eine Position lieber zu hinterfragen als zu bestätigen.[42] Der sprichwörtliche Optimismus der Aufklärung ist mannigfach gebrochen. Schon 1784 schreibt Moses Mendelssohn an Johann Georg Zimmermann: „Wir träumten von nichts als Aufklärung, und glaubten, durch das Licht der Vernunft die Gegend so aufgehellt zu haben, daß die Schwärmerey sich gewiß nicht mehr zeigen werde. Allein wie wir sehen, steigt schon von der andern Seite des Horizonts, die Nacht mit allen ihren Gespenstern wieder empor. Das fürchterlichste dabei ist, daß das Uebel so thätig, so würksam ist.“[43]

Die Zweifel verstärken sich in der Zeit der Romantik. Sie richten sich auf die mit den modernen Verhältnissen einhergehende Fragmentierung von Gemeinschaftlichkeit und sozialen Zusammenhalt. Sie erhalten noch einmal neue Nahrung durch die gravierenden sozialen Veränderungen, die mit Bevölkerungswachstum, Industrialisierung und Urbanisierung einhergehen. Im 19. Jahrhundert, in dem sich eine lebendige politische Öffentlichkeit herausbildet, wird die Gesellschaftskritik ubiquitär. Die sogenannte soziale Frage, die wachsende Ungleichheit zwischen den sozialen Schichten und Klassen, die Lage der Arbeiter in den Fabriken, die hygienischen Zustände in den Slums der Großstädte, die Probleme von Verwahrlosung, Kriminalität, Alkoholkonsum und Prostitution beschäftigen die Zeitschriften und Zeitungen, die Stammtische, die Parlamente und Vereine. Die Gründungsväter der Soziologie, die mit der Moderne als wissenschaftliche Disziplin entsteht, verwenden zur Beschreibung der sich herausbildendenden sozialen Bedingungen dunkle Farben. Émile Durkheim spricht angesichts des Auseinanderfallens von arbeitsteiligen Gesellschaftsstrukturen und kulturellen Normen von Anomie, Max Weber in Anbetracht einer um sich greifenden Rationalisierung und Bürokratisierung von einem stahlharten Gehäuse, in dem der Einzelne gefangen sei, Georg Simmel von der Tragödie der Kultur. In der zwischen Endzeitstimmung und Aufbruchsstimmung schwankenden Literatur des Fin de Siècle findet die Skepsis gegenüber der modernen Großstadtgesellschaft ihren ästhetischen Ausdruck. Die Kritische Theorie radikalisiert die Entfremdungsanalyse von Karl Marx. Der Moderne einen „quasi religiösen Glauben […] an die Zwangsläufigkeit des Fortschritts“ und eine Verleugnung der mit ihm verbundenen Kosten und Verluste zu unterstellen,[44] verkennt die Ambivalenz des Bildes, das die Moderne in ihrer Geschichte von sich entwickelt hat. Allenfalls in den 1950er und 1960er Jahren, als nach den Katastrophen zweier Weltkriege das Wirtschaftswachstum besonders stark anstieg, gab es eine weithin ungebrochene Zukunftshoffnung. Aber selbst in dieser Epoche waren die Gefühle der Menschen von Angst vor einem Drittem Weltkrieg, vor Inflation und Desintegration geprägt.[45]

Naiver Fortschrittsglaube ist nicht die Normaltemperatur der Moderne, doch ist das moderne Bewusstsein vor Haltungen der Selbstüberhebung nicht gefeit. Es setzt mit einem anmaßenden Anspruch auf Revolutionierung aller Lebensverhältnisse ein und muss sich schnell korrigieren. Es entwickelt Überlegenheitsgefühle gegenüber den nichteuropäischen Ländern, die kolonialistisch unterdrückt und ausgebeutet werden. Auch der extreme Nationalismus der europäischen Staaten, der verheerende Zerstörungen angerichtet hat, kann als ein Ausdruck modernen Machbarbarkeitswahns interpretiert werden.

Doch die Moderne bleibt von den von ihr produzierten Katastrophen nicht unberührt. Nach dem Zweiten Weltkrieg werden internationale Organisationen wie die UNO, die Weltbank und der Internationale Währungsfonds zur Eindämmung der internationalen Konflikte und zur Stabilisierung eines internationalen Finanz- und Wirtschaftssystems eingerichtet. Auch der Ausbau des Sozialstaats ist eine Reaktion auf die negativen Folgen forcierter Modernisierung, auf das hohe Ausmaß an Unzufriedenheit produzierender sozialer Ungleichheit. Wie auch die Ausweitung der individuellen Freiheitsrechte und der politischen, kulturellen und sozialen Partizipationsmöglichkeiten in den 1960er und 1970er Jahren eine Reaktion auf die relative Geschlossenheit etablierter Institutionen und Regelsysteme darstellt.

Die Moderne ist durch Ambivalenz und Gegensätzlichkeit charakterisiert. Fortschritte stehen neben Regressionen, Freiheitsgewinne neben Freiheitsverlusten, Inklusionserfolge neben Exklusionstendenzen. Die Moderne nur auf einer der beiden Seiten zu verorten, übersieht die Lerngeschichte, die die Moderne mit sich gemacht hat und in deren Verlauf sie immer wieder umgesteuert hat. Die Spannung zwischen Ideal und Wirklichkeit macht sie aus. Weder ist es angebracht, die Moderne als eine bloße Disziplinarmacht zu begreifen, die alle Gesellschaftsbereiche unterjocht, noch ist es berechtigt, sie allein unter Steigerungsimperativen zu begreifen, die in einen wirklichkeitsfremden Utopismus hineinführen. Sie hat sich ein Ordnungsmodell gegeben, das auf den demokratischen Ausgleich der Interessen angelegt ist, auf die rechtsstaatliche Gewährleistung von Freiheit und Gleichheit, auf die Rücksichtnahme auf Minoritäten und Ausgegrenzte, auf die gesetzliche Regulierung imperialistischen Profitstrebens, auf Reziprozität, ja auf Empathie. Und zugleich sind in ihr Entgrenzungstendenzen angelegt, die über das Ordnungsmodell hinaustreiben und ein gedeihliches Zusammenleben gefährden. In gewisser Weise befindet sich die Moderne permanent im Krisenbewältigungsmodus. Selbstherrlichkeit und Triumphalismus, Rücksichtslosigkeit und Geringschätzung gehören ebenso wenig zu ihren hervorstechenden Merkmalen wie marktschreierische Untergangsszenarien und apokalyptische Endzeitstimmungen.

 

Europa als Hoffnungsträger

 

Die westliche Moderne steht heute von innen und von außen unter einem Druck wie seit Jahrzehnten nicht. Angesichts der sich überlagernden Krisen – von der Umweltkrise über die Wirtschaftskrise, den Rechtspopulismus, die Bedrohung Europas durch ein imperialistisches Russland bis hin zum Angriff eines selbstverliebten US-Präsidenten auf Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Meinungsfreiheit – schlagen viele vor, den Fortschrittsbegriff zu verabschieden, von Wachstum auf Selbsterhaltung umzustellen und das Zeitverhältnis nicht länger an der Zukunft, sondern an der Gegenwart auszurichten.[46] Es ginge nicht länger um eine Verbesserung der Lage, sondern um Selbsterhaltung, ja um Verzicht, um de-growth, vielleicht sogar um den Ausstieg aus dem System des expansiven Kapitalismus.[47] Abgesehen davon, ob in Anbetracht der weit getriebenen Leistungsdynamiken der modernen politischen und wirtschaftlichen Systeme eine solche Umsteuerung überhaupt gelingen kann, steht die Frage, ob sie wirklich erstrebenswert ist.

Die Individuen sind, wenn es um ihre persönliche Lebensplanung geht, mehrheitlich zu einem solchen Verzicht jedenfalls nicht bereit. Sie sind zwar skeptisch gegenüber den Zukunftsaussichten unserer Gesellschaft, aber zuversichtlich, wenn es um sie persönlich und ihr individuelles Umfeld geht.[48] Andreas Reckwitz spricht, um diese Haltung zu kennzeichnen, von einer Subjektivierung der Fortschrittsnarrativs.[49] Doch auch Politik und Wirtschaft geben die Fortschrittsidee nicht einfach auf. Die Politiker, die für ihre Wiederwahl kämpfen, ohnehin nicht. Sie tun viel, um die Erwartungen der Menschen zu befriedigen, und nur wenig, um sie zu dämpfen. Sie scheuen Einschnitte in die Wohlstandserwartungen und betreiben eine Politik der Schmerzvermeidung, um möglichst jede Wählergruppe zufrieden zu stellen. Und auch die Wirtschaft hält an der Wachstumsidee fest und muss an ihr festhalten, denn in die kapitalistische Marktwirtschaft ist ein in die Zukunft weisendes imaginatives Moment eingeschrieben, ohne das sie nicht funktionieren würde. Um Güter produzieren zu können, müssen Kredite aufgenommen werden, da sich nur so die erforderlichen Investitionen bezahlen lassen. Die Kreditgeber werden ihr Geld aber nur einsetzen, wenn sie daran glauben, ihr Geld zukünftig vermehrt zurückzuerhalten.[50] Um diesen Glauben am Leben zu halten, ist es erforderlich, wertvolle Güter zu schaffen, die sich verkaufen lassen, und mit diesen Gütern mehr Geld zu erwirtschaften, als investiert wurde. Der Ware-Geld-Kreislauf ist mithin hoch riskant und beruht auf der Fiktion, dass sich Gewinne machen lassen, also auf einem unvordenklichen Vertrauen in zukünftiges Wachstum. Kurz: Das Wachstumsparadigma ist sowohl finanzökonomisch als auch kulturell als auch politisch nach wie vor in Geltung. Die Spannung zwischen einer hoffnungsvollen Zukunftserwartung und den Knappheiten der Gegenwart ist in die Moderne tief eingebrannt. Trotz aller Bedenken und Warnungen ist die Moderne derzeit offenbar nicht dabei, ihre Wachstumserwartung aufzugeben. Und sie kann ihre Wachstumsorientierung wohl auch nicht aufgeben, da sonst nicht nur der Wohlstand, sondern auch der Sozialstaat, das Rentensystem und die Gesundheitsversorgung zusammenbrechen würden.

Das heißt nicht, dass der wirtschaftliche Fortschritt ins Unendliche wachsen muss. Moderne Gesellschaften benötigen Wachstum, aber sie können es begrenzen. Sie sind in der Lage, den CO₂-Ausstoß zu verringern, die Erhöhung der Ausgaben für den Sozialstaat einzudämmen, politische Macht durch Checks und Balances zu begrenzen, soziale Ungleichheit zu reduzieren usw.[51] Moderne Gesellschaften besitzen Gestaltungsspielräume. Beim Kampf gegen den Klimawandel, um dieses Beispiel heranzuziehen, gelingt es ihnen sogar, Begrenzung und Wachstum zu kombinieren: In den letzten 30 Jahren ist das BIP pro Kopf in den Ländern der Europäischen Union um zwei Drittel gestiegen und gleichzeitig der CO₂-Ausstoß um mehr als 20 Prozent gesunken.[52] Die Berücksichtigung von Klimazielen führt zwar nicht zur Abkopplung von Wirtschaftswachstum und Ressourcenverbrauch, aber sie können durch Erhöhung der Effektivitätsrate umweltfreundlicher Technologien, Kostensenkung von erneuerbarer Energie, Bepreisung von Treibhausgasemissionen sowie schlichtweg durch technologische Innovationen auch Gewinne generieren.

Die Lage ist nicht hoffnungslos, und das nicht nur hinsichtlich des Klimawandels, sondern auch was andere Herausforderungen unserer gegenwärtigen Gesellschaft angeht. Allerdings kommt es darauf an, Hoffnungen und Ansprüche zu mäßigen. Politik und Wirtschaft dürfen nicht länger durch immer weitergehende Forderungen an den Rand ihrer Leistungsfähigkeit gebracht werden. Vielmehr muss es darum gehen, kritisch gegenüber den eigenen Steigerungsdynamiken zu bleiben, so wie das in der inzwischen 250jährigen Geschichte der westlichen Moderne immer wieder der Fall war. Sich darauf zu besinnen, was die westliche Moderne tatsächlich ausmacht, worin ihre Stärken und ihre Schwächen bestehen, kann dabei helfen, realistische Erwartungen zu entwickeln und von utopistischen Idealen Abstand zu nehmen, ohne auf Veränderungshoffnungen zu verzichten. Angesichts der irrwitzigen Machtträume eines angeschlagenen Amerikas werden wir ein ernüchtertes und gleichwohl widerständiges europäisches Selbstvertrauen gut gebrauchen können.

Zitierfähige PDF-Fassung (DOI)

___

 

 

[1] Christoph Nonn, Weimars Ende: Totengräber der ersten deutschen Demokratie, in: Ders. (Hrsg.), Wie Demokratien enden: Von Athen bis Putins Russland. Paderborn 2020, S. 123– 146, bes. S. 140ff.

[2] Eva Illouz, Der 8. Oktober. Frankfurt/M. 2025, S. 31.

[3] Jaques Derrida, Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen, in: Ders., Die Schrift und die Differenz. Frankfurt/M. 1994 [1967], S. 422-442, hier S. 424.

[4] Nancy Fraser, Der Allesfresser: Wie der Kapitalismus seine eigenen Grundlagen verschlingt. Frankfurt/M. 2023, S. 9.

[5] Ebd., S. 14.

[6] Eva von Redecker, Bleibefreiheit. Frankfurt/M. 2023.

[7] Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehungen. Frankfurt/M. 2018, S. 372.

[8] Ebd., S. 369.

[9] „Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit (…) seines Denkens beweisen.“ Karl Marx, Thesen über Feuerbach, in: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke, Bd. 3, Berlin 1959, S. 533–535 hier S. 533.

[10] Schärfer noch besteht Joachim Renn (Autorität und Distanz: Soziologische Aufklärung der Gesellschaft zwischen Dekomposition und Differenzierung, in: Soziologie 55, 2026, S. 29-42, hier S. 32) auf der Unüberführbarkeit eines institutionell ausdifferenzierten epistemischen Anspruchs in die Kritik politischer oder ökonomischer Machtverhältnisse: „Unter den entsprechenden institutionellen Voraussetzungen ist der »Wille zum Wissen« eben nicht in »Wahrheit« der Wille zur Macht. Sondern eine so­zial als Wissen camouflierte Hegemonie der Weltauslegung istim Ho­ri­zont entsprechender Differenzierung die Korruptionsform wis­sen­schaft­li­cher ­Kommunikation.“

[11] Nancy Fraser, Die Krise der Demokratie: Über politische Widersprüche des Finanzmarktkapitalismus jenseits des Politzismus, in: Was stimmt nicht mit der Demokratie? Eine Debatte mit Klaus Dörre, Nancy Fraser, Stephan Lessenich und Hartmut Rosa, hrsg. von Hanna Ketterer und Karina Becker. Frankfurt/M. 2019, S. 77-99, hier S. 84.

[12] Ebd., S. 82.

[13] Ebd., S. 94, 86.

[14] Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie. In: Ders.: Gesammelte Schriften, Band 4: Schriften 1936–1941. Frankfurt/M. 1988, S. 182.

[15] Rosa, a.a.O., S. 39, 78, 690.

[16] Ebd., S. 46.

[17] Ebd., S. 48f.

[18] Ebd., S. 51f., 57.

[19] Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien 2020, S. 27.

[20] Ebd., S. 42.

[21]  Ebd., S.28.

[22] Wenn Spivak die ausgelöschten Subalternen als das „lautlose, zum Schwiegen gebrachte Zentrum“ bezeichnet (ebd., S. 46), so will sie offenbar Europa nicht nur provinzialisieren, sondern durch ein neues Zentrum ersetzen.

[23] Ebd., S. 56.

[24] SOEP-Core 1981– 2019.

[25] Gallup International 2023. https://www.gallup-international.bg/en/ 46667/fsdfdsf

[26] https://www.jugendgerecht.de/eigenstaendige-jugendpolitik/aktuelles/jugendstudie-zu-freiheitsgefuehl-und-selbstwirksamkeit/#:~:text=%2830.05.2024%29%20Laut%20einer%20repr%C3%A4sentativen%20Befragung%20der%20Vodafone%20Stiftung,Meinungs%C3%A4u%C3%9Fer

[27] Meinhard Miegel, Die verkannte Revolution. Stuttgart 1983, S. 176ff.

[28] https://www.demografie-portal.de/DE/Fakten/lebenserwartung.html

[29] Statistisches Bundesamt, Amtliche Statistik, https://www.datenportal.bmftr.bund.de/portal/de/Tabelle-2.5.85.html

[30] Thomas Piketty, Eine kurze Geschichte der Gleichheit. München 2022, S. 13.

[31] Ebd.

[32] Nancy Fraser, 2023, a.a.O., S. 242.

[33] Hans-Ulrich Thamer, Die Französische Revolution. München 2009.

[34] Christina Schröer, «Wir selbst waren unsere gefährlichsten Feinde»: Die demokratische politische Kultur am Ende der Französischen Revolution (1794– 1799), in: Christoph Nonn, a.a.O., S. 45– 73, hier S. 50f.

[35] Immanuel Kant, Streit der Fakultäten, in: Ders., Werke in zehn Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. 9, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, S. 361.

[36] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Theorie Werkausgabe, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Bd. 12. Frankfurt/M. 1986, S. 529.

[37] Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Ders., Sämtliche Werke, Bd. 5, hrsg. von Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert. München; Wien 1993 [1795], S. 570– 669, hier S. 584.

[38] Ebd., S. 585f.

[39] Heinz D. Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens. Frankfurt/M. 1995.

[40] Lucian Hölscher, Die Entdeckung der Zukunft. Göttingen 2016, S. 38.

[41] Steffen Martus, Aufklärung: Das deutsche 18. Jahrhundert – ein Epochenbild. Berlin 2015, S. 403.

[42] Ebd., S. 884.

[43] Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Bd. 21q, 1-2. Stuttgart: frommann-holzboog, 2022, S. XLIX.

[44] Andreas Reckwitz, Eine Zukunft ohne Fortschritt: Freiheit, Wohlstand, Globalisierung: Alles wird besser, alles wird mehr? Das war einmal, in: Der Spiegel vom 17.9.2022, S. 78.

[45] Vgl. die zeitgenössischen Befragungsergebnisse des Allensbacher Instituts für Demoskopie: Elisabeth Noelle/Erich Peter Neumann, Jahrbuch der öffentlichen Meinung 1947–1955. Allensbach 1956, S. 117; Dies., Jahrbuch der öffentlichen Meinung 1958–1964. Allensbach 1965, S. 193.

[46] Philipp Staab, Anpassung: Leitmotiv der nächsten Gesellschaft. Frankfurt/M. 2022, S. 27, 77-81, 107 u.ö

[47] Rosa, a.a.O.; Fraser, a.a.O.; AK Postwachstum, Wachstum – Krise und Kritik: Die Grenzen der kapitalistisch-industriellen Lebensweise. Frankfurt/M.: Campus, 2016; Was stimmt nicht mit der Demokratie?, a.a.O.

[48] 2023 äußerten sich in einer repräsentativen Befragung nur 23 % der Deutschen zuversichtlich hinsichtlich der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung, aber mehr und teilweise deutlich mehr als 70 % im Hinblick auf ihre persönliche Lage, ihre Arbeit, ihr Studium oder ihre Ausbildung sowie ihr persönliches Umfeld. https://www.rheingold-marktforschung.de/gesellschaft/deutschland-auf-der-flucht-vor-der-wirklichkeit/

[49] Andreas Reckwitz, Verlust: Ein Grundproblem der Moderne. Berlin 2024, S. 322-327.

[50] Jens Beckert, Imaginierte Zukunft: Fiktionale Erwartungen und die Dynamik des Kapitalismus. Frankfurt/M. 2018, S. 264f. Vgl. auch Aaron Sahr, Das Versprechen des Geldes: Eine Praxistheorie des Kredits. Hamburg 2017.

[51] Ausführlicher: Detlef Pollack, Große Versprechen: Die westliche Moderne in Zeiten der globalen Krise. München 2025, S. 30-39.

[52] Our World in Data. https://ourworldindata.org/grapher/co2-emissions-andgdp?showSelectionOnlyInTable=1&country=~OWID_EU27

 

Foto: Lena Giovanazzi